Исихия как «призвание каждого христианина» в писаниях св. Феолипта и в традиции поздневизантийского исихазма

Добротолюбие

Автор публикации: Пржегорлинский Александр Александрович, кандидат богословских наук

Несмотря на тот факт, что во второй половине XX в. увидело-таки свет письменное наследие святого Феолипта, митрополита Филадельфийского тем не менее учение этого церковного писа­теля остается неисследованным. А между тем, следует констати­ровать, что по целому ряду вероучительных вопросов его мысли отнюдь не являются банальным повторением прописных истин. И если самобытность, например, экклесиологии Феолипта прояв­ляется лишь в форме и эмоциональном запале, то суждения по воп­росам аскетическим представляются передовыми для своего вре­мени и в плане практическом.

Несомненно, деятельность и учение Феолипта заслуживают научного и богословского осмысления. В данной же статье мы на­мерены указать лишь один факт, подтверждающий отнюдь не го­лословность нашего замечания относительно передовых мыслей этого, прежде всего, аскетического писателя.

Именно аскетической проблематике посвящена существен­ная часть сохранившегося письменного наследия Феолипта. И в одном из трактатов примечательным представляется суждение ав­тора о круге христиан, которым надлежит учиться исихии. Начи­ная повествование поучения «О трезвении и молитве», свою зада­чу он видит в том, чтобы убедить «…каждого христианина на­учаться (παντι χριστιανω μεταμανθάνειν) этому деланию». Ас­кетическое делание, о котором идет речь, есть исихия. Так не­ужели, по Феолипту, исихазм не является лишь сугубо монашес­ким деланием? И можно ли на основании всего одного подобного суждения умозаключить об универсальном, согласно воззрениям Феолипта, характере исихии? В ситуации единственности подобного Феолиптова замечания мне представляется необходимым рас­смотреть проблему в двух направлениях:

· Прежде всего, необходимо рассмотреть соответствующую Феолиптову мысль в ее функциональной связи с иными аспектами учения и деятельности этого представителя патристики. Такой ис­торико-системный подход не обязательно в данном случае пред­полагает уяснение того факта, какая из взаимосвязанных мыслей святителя является основополагающей, а какая функциональной. Нас интересует лишь факт того, сколь закономерна или, напротив, неуместна мысль о призвании «каждого христианина» в общем строе Феолиптовых воззрений и деяний.

· Иное направление нашего исследования, позволяющее уяс­нить суть и саму возможность столь возвышенного и вполне ради­кального призыва к «каждому христианину», зиждется на факте традиционности патристики. Точнее, на том обстоятельстве, что сами представители церковной письменности осознавали традиционность в качестве сущностного свойства своего творчества. В силу этого и патрология как наука должна быть, в том числе конти­нуальна. Это — общий принцип. В данном же случае нам предстоит поместить интересующее нас Феолиптово суждение в контекст иных источников традиции поздневизантийского исихазма.

а) Человеческий «метод» или божественный акт?

Феолипт о роли благодати в стяжании трезвенной молитвы

В свете вопроса о границах и универсальности умного делания представляется необходимым затронуть другой немаловажный для понимания специфики Феолиптова, да и вообще, всего поздневизан­тийского исихазма аспект. Это вопрос, касающийся представлений о соотношении человеческого и божественного в овладении умным деланием. Следует отметить, что здесь мы отнюдь не рассматри­ваем умное делание в его созерцательных плодах, которые пред­ставлялись самим исихастам исключительно как дар Божий. Для нас важно разобраться, каково значение благодати в процессе имен­но усвоения практики умной молитвы и насколько уместно говорить об этом делании как о «методе». Ведь, казалось бы, что между понятиями «благодать» и «метод» имеется некоторое противостоя­ние. Приверженность «методу» молитвы выявляет существенное упование на собственные силы в овладении ею; упование же на благодать несколько умаляет значение всяких психотехник в деле аскета. Исследователь паламизма протоиерей Иоанн Мейендорф отмечал, что всякий разговор о «методе» побуждает думать о некой христианской йоге, автоматически приводящей к контакту с Богом, ставящую благодать в зависимость от техники естественной, гру­бой и, во всяком случае, сугубо человеческой».

Логика не безосновательная, и ее можно продолжить в инте­ресующем нас ключе. По-видимому, представление об умном де­лании как об определенном психофизическом методе, понима­емом весьма грубо, ведет к ограничению круга его привержен­цев теми, кто способен полностью отдаться овладению этой психотехникой, предварительно уединившись; мирянину это вряд ли доступно. И, напротив, представления о том, что не толь­ко плоды молитвы, но и сама умная молитва — дар боже­ственной благодати, непомерно раскрывают границы этой практики, позволяя надеяться на успех не только тем, кто ведет уединенную жизнь. Другими словами, можно предпо­ложить прямо пропорциональную зависимость между пред­ставлением о всеобщности исихии и пониманием самой исихии как дара, а не столько уж как метода. О том, что эта логика не надуманна, свидетельствуют писания иных, в том числе современных представителей этого духовного русла.

Уже в IV в. в среде египетского монашества говорили об опре­деленной аскетической практике как о «духовном методе (μέθοδος πνευματική)». А в ХIII-XIV вв. как о методе говорили именно о трез­венной молитве. Например, «методом (μέθοδος)» неоднократно назы­вает «хранение ума» преподобный Никифор Исихаст, «научивший божественным тайнам» в том числе молодого Феолипта.

Более того, Никифор полагал, что это делание становится «преж­де всего через научение (а значит через овладение методом) достояни­ем многих и даже всех (έκ διδαχής μάλιστα τοΐς πολλοΐς, ή τοΐς πασι)». Казалось бы, при таком понимании не остается места Божественному изволению относительно молящегося. И совершенно зако­номерно И. Мейендорф полагал, что «метод» Никифора, взятый сам по себе, без учета отзывов о нем других представителей исихазма XIV в., может показаться «спорной практикой». Действительно, трактат упо­мянутого святого, повествующий о «методе», как известно, вызывал нарекания у Варлаама Калабрийского; Григорий же Палама, оправды­вая писания прп. Никифора, тем не менее отмечал, что «благочести­вый муж написал свое сочинение, может быть, в простоте и безыскус­но [и что это] подстегнуло философа [Варлаама] на возражения и по­могло ему найти, к чему придраться». То есть, Палама вполне осоз­навал некую условность обозначения молитвы как метода.

Впоследствии другие представители исихастской традиции — Каллист и Игнатий Ксанфопулы, обращаясь к описанию Никифо­ром психофизического способа молитвы, попытались, как видно, несколько смягчить смысл, истекающий из понятия «метод». По­этому они и сделали следующее уточнение, подчеркивающее зна­чение божественной благодати в достижении чистой молитвы: «Те­перь… прилично изложить блаженного Никифора естественный некий метод вхождения внутрь сердца вниманием через дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума… Паче всего, вообще, таковой подвиг успешно совершается умом, содей­ствием божественной благодати, при сердечном, чистом и испа­рительном призывании Господа нашего, Иисуса Христа, а не од­ном этим естественным приемом  схожде­ния в сердце путем дыхания или этим уединением в безмолвии и несветлом месте. Да не будет!».

Впрочем, и сам Никифор, повествующий о психотехнике мо­литвы, в то же время делает оговорки относительно роли благода­ти в овладении соответствующим методом. Грамматические фор­мы genetivus absolutus, передающие идею соработничества Бога как необходимого условия человеческой молитвы, неоднократно сопровождают изложение основ молитвенного метода. Никифор полагает, что в методе можно преуспеть при условии «Божествен­ного на то воления (θεοΰ θέλοντος)»; и именно «при условии Бо­жественного соработничества (θεοΰ συνεργοΰντες) обретается [молящимся умом] искомое состояние».

Предполагает Никифор и то обстоятельство, что «немногие [христиане] без научения (σπανίοιί άδιδάκτως), [то есть без овла­дения методом], стяжают таковое делание… Но не является зако­ном, — пишет он, — то, что редко (ού νόμος τό σπάνιον)».

Этих оговорок в небольшом по объему Никифоровом «Слове о трезвении и хранении сердца…» вполне достаточно для того, что бы осознать тот факт, что, уча о методе, Никифор отнюдь не предполага­ет автоматической зависимости Бога от человеческих манипуляций. И в то же время, цель поучения, представляющего собой ответы на конкретные вопросы учеников, и состоит в том, чтобы подвигнуть учеников к деланию, а не пассивному лишь ожиданию Божественной благодати. В контексте этой практической дидактики, прп. Никифор, раскрывая сущность своего «метода», действительно сугубое вни­мание уделяет именно человеческому аспекту исихии.

Но тем более интересным для нас представляется сравнение учения св. Феолипта с повествованием его учителя — преподобно­го Никифора. Если последний делает особый упор на человечес­ком аспекте стяжания трезвенной молитвы, то Филадельфийский учитель, напротив, особо возносит значение божественной благо­дати в этом делании, сравнивая приобщение человека к практике трезвения и умной молитвы с творением первого человека. Здесь повествование первых глав книги Бытия служит Феолипту перво­очередным дидактическим подспорьем для проговаривания важ­ных аскетических идей. Конечно, это далеко не единственная, а лишь одна из немногих интерпретаций Феолиптом библейского по­вествования, как-то определяющая и обосновывающая весь ход его аскетического учения. Ведь ясно: чем выразительнее цер­ковный писатель соотносит повседневное именно с библейским, тем убедительнее звучит его проповедь.

Итак, Феолиптова экзегеза следующая. Подобно тому, как «в шестой день человек был сотворен Богом в этот видимый мир (έν τω φαινομένω τούτο κόσμω)», точно так же «в умный мир разу­ма (έν τω νοουμένω τής διανοίας κόσμω) небесный человек по своему внутреннему расположению творится Богом». То есть умное делание — не столько человеческий метод, сколько боже­ственный творческий процесс, в котором стяжание трезвения подобно творению Адама из праха, взятого от земли, а обретение молитвы — вдуновению в Адама дыхания жизни.

«Бог, — пишет, Феолипт, — удаляет ум от деятельности чувств, подобно тому как Он [некогда] взял прах от земли, и, вдыхая в него созерцание Себя и снабжая его призыванием Своего славного Имени (καί την έπίκλησιν του ένδοξου όνόματος αύτοΰ), Он творит внутреннего человека как душу живую и просвещенный разум».

Итак, в своих наставлениях Феолипт акцентируег внимание на принципиально иных, нежели прп. Никифор, аспектах исихии. Он дает понять, что не только созерцательные плоды умного дела­ния, но даже овладение известным «методом» есть не что иное, как дар божественной благодати, вернее, ее усвоение. Следует отме­тить и то, что именно такие акценты вполне оправдывают Феолиптовы призывы к «каждому христианину» научаться этому деланию. Ведь ответ божественной благодати может быть вполне неадекват­ным и не зависеть от изощрений отшельнических психотехник, ре­гулярное и ежечасное практикование которых мирянину не пред­ставляется возможным.

б) Традиция поздневизантийского исихазма о всеобшности «умного делания»

Итак, в предыдущем параграфе была намечена хотя бы одна системная связь мыслей Феолипта, косвенно проливающая свет на истоки представлений святителя о призвании «каждого христиа­нина» к «умному деланию». Теперь же представляется необходи­мым рассмотреть проблему в свете иных свидетельств традиции поздневизантийского исихазма и уяснить, — каково было отноше­ние современников к этому вопросу. Является ли исихия лишь де­лом отшельников или приемлема и для монахов общежительных монастырей, а может быть, ее представительство шире?

Обращу внимание на то, что здесь я отнюдь не касаюсь пред­ставлений об универсальном характере исихии, высказанных под­вижниками, жившими в гораздо более поздние времена, но ис­ключительно представлений предшественников и младших совре­менников Феолипта.

По замечанию И. Мейендорфа, одним из ранних и, вместе, ав­торитетных примеров практики умной молитвы в монашеском об­щежитии является случай прп. Симеона Нового Богослова, непрес­танно призывавшего Имя Иисусово, находясь среди братии одного из Константинопольских монастырей. По этому поводу о. Иоанн Мейендорф замечает, что «прп. Симеон определенно способство­вал подготовке слияния таких столь различных, но равно популяр­ных на Востоке духовных школ, как школа прп. Иоанна Лествичника и школа прп. Феодора Студита; в то время как для непосредственных учеников Евагрия исихия с необходимостью означала одинокую жизнь, по возможности в удалении от людей, прп. Симеон ввел в практику обучение исихазму в самом центре Константинополя, в Студийском монастыре». Несомненно, это — лишь эпизод из XI века.

Следующие, более или менее конкретные суждения относитель­но круга христиан, которым надлежит учиться умному деланию, от­носятся к рубежу XIII-XIV веков. Не удивительно, что и в это время мысли представителей традиции на этот счет были достаточно нео­днозначными. В письменном наследии прп. Григория Синаигга имеют­ся суждения, явно различающие подвиг «умной молитвы» и подвиг общежительного монашества. Так, в трактате, посвященном именно внешним психофизическим методам стяжания исихии, Григорий пи­сал: «Иная деятельность безмолвия, и иная — общежития. Каждый остающийся при том, к чему призван, спасется». Соответствующее понимание Григория вполне гармонирует с тем обстоятельством, что он, по сути, никогда не жил в общежительных монастырях, но, как записал составитель его Жития патриарх Каллист, искал «совершен­но отшельнической жизни». Действительно, упомянутый жизнеописатель отметил, что Синаит «признавал неудобным постоянно прихо­дить в обитель и вступать в общение со множеством монахов, так как это было препятствием к любезному для него безмолвию и восхож­дению к Богу. И вот он усматривает совершенно отшельническую, весьма удобную для безмолвия келию…».

Незадолго до Синаита его старший современник и учитель Феолипта прп. Никифор отмечал, что хранить трезвение и молитву в уединении легче. Об этом рассуждал Никифор, ссылаясь на при­мер прп. Арсения Великого (IV в.), который удалялся и укрывался от братии и «так заботился внимать себе и внутренне собранным держать ум свой, чтобы он удобнее возносился к Богу». В то же время Никифор приводит и иной пример — из жития Феодосия Киновиарха, который, живя в общежитии, «среди смятений такою на­слаждался внутри тишиною, как иные — живя в пустыне … [Он] одинаковым бывал и среди толпы, и в уединении». Приводимые прп. Никифором примеры из традиции древнецерковного подвиж­ничества, являют, прежде всего, его собственные представления об отшельничестве, как лишь более удобном, но отнюдь не единственном образе жизни для стяжания безмолвия.

Все это — лишь немногие факты, которые проливают свет на то, как понимали интересующий нас вопрос предшественники и старшие современники Феолипта. Соответственно, вышеприведен­ное суждение Феолипта, вернее, его призыв «к каждому», пред­ставляется вполне оригинальным для своего времени и выявляет некоторый рубеж генезиса традиции в данном вопросе.

Более отчетливо просматривается углубление соответству­ющей динамики в писаниях последователей Феолипта. Можно ви­деть, что уже после кончины Филадельфийского митрополита, эта тема дискутировалась с целенаправленной принципиальностью. Более того, в составленном св. Филофеем (Коккиным) Похваль­ном слове св. Григорию Паламе ее наличие имеет явно полеми­ческий подтекст. Св. Филофей свидетельствует о споре Паламы по данному вопросу с неким старцем безмолвником Иовом. Палама высказал последнему свое убеждение в том, что не только мона­хи, но и все христиане должны молиться непрестанно. Иов же, возражая, утверждал, что непрестанная молитва есть долг только монахов, а не мирян. И, как повествует Филофей, лишь явление божественного Ангела склонило старца к согласию с Григорием. Факт весьма примечательный; в свете его вполне актуальным яв­ляется и иное свидетельство этого же источника об отце Григория Паламы, Константине, который, будучи государственным сановни­ком (естественно, мирянином), углублялся в умную молитву даже среди текущих забот о делах государства.

Еще один интересный в этом ряду факт содержится в состав­ленном тем же автором Житии св. Исидора. Филофей пишет о не­кой Фессалоникийской общине мирян, возглавляемой Исидором. Исидор, не будучи монахом, наставлял членов общины в исихии. Отметим, что прежде этого Исидор был учеником св. Григория Синаита. Более того, св. Филофей свидетельствует, что упомяну­тый нами Синаит благословил этого своего ученика на служение в миру в качестве примера для живущих мирской жизнью. Казалось бы, это обстоятельство слабо согласуется с вышеприведенными образом подвижничества и мыслями Синаита по поводу, ска­жем так, эксклюзивности умного делания. Вполне возможно, что воззрения Синаита на этот счет были не столь однозначны. В то же время трудно сказать, насколько адекватно Исидор исполнял благословение Синаита и насколько адекватно Филофей выражает связь проповеди Исидора с идеалами Синайского аскета. Ясно одно, что и святые Исидор и Филофей, имевшие убеждение в универ­сальном характере умного делания, осознавали себя последовате­лями великого синайского исихаста.

Другой пример, свидетельствующий о том, что умное дела­ние понималось в XIV в. как практика не только монахов, но и ми­рян, свидетельствует пример св. Николая Кавасилы, который, «не принимая монашеского пострига, вел жизнь исихаста в столице…».

в) Вывод об универсальном характере «умного делания» согласно воззрениям св. Феолипша

Все вышеприведенные факты показывают, что воззрения св. Феолипта на место умной молитвы в жизни «каждого христиани­на» вполне вписываются в контекст эпохи. Филадельфийский пас­тырь не только подобно святым предшественникам — Симеону Новому Богослову и Никифору Исихасту, являет себя сторонником насаждения практики умного делания среди монахов общежитель­ных монастырей, но предписывает ее и мирянам. Это весьма гар­монирует с его же критическим отношением к анахоретскому об­разу монашества. В то же время, понимание Феолипта именно в этом аспекте отличается от воззрений Григория Синаита, который сам вел жизнь в большей мере отшельническую и, соответственно, рассматривал исихию как Делание преимущественно (хотя и не исключительно) отшельническое.

Следует отметить и факт весьма органичного сочетания мысли Феолипта об универсальном характере исихии с его же воззрением на роль благодати в стяжании внутреннего безмолвия. Здесь, по сути, обретается ответ на вопрос о том, как повседневная многозаботливость подвижников, не ведущих отшельнической жизни, может сосу­ществовать с необходимой в умном делании «простотой памяти», с непрестанным «внимательным взором на Господа». Ответ и на этот вопрос, обосновывающий тезис о всеобщем характере исихазма, от­части находим в свете проблематики, рассмотренной нами в парагра­фе, в котором речь шла о роли божественной благодати. Если роль благодати столь существенна уже на стадии научения этой молитве, то почему она — божественная помощь — не может облагодетель­ствовать даром трезвенного ума и непрестанной памяти Божией не только отшельника и не только монаха общежительного монастыря, но и мирянина? Именно в случае многозаботливого мирянина еще в большей мере осознается роль благодати, а не метода. Не поэтому ли св. Феолипт, несмотря на свою пастырскую многозаботливость, преданный умному деланию, столь высоко, как мы видели, отзывает­ся в своих трактатах о действии божественной благодати? Вполне естественно, что он, как предстоятель Филадельфийской кафедры, в большей мере, чем простой монах Никифор Исихаст и ищущий уеди­нения Григорий Синаит, возносит значение благодати, а не метода в овладении молитвой. Не только созерцательные плоды молитвы, но и само трезвенное состояние ума, само непрестанное памятствование Божие представляются Филадельфийскому пастырю как незаслужен­ный дар человеку, возжелавшему жить с Богом. В аскетических трактатах, вышедших из-под пера митрополита, пекущегося не только о собственном спасении и даже не только о делах общецерковных, но и активно участвующего в делах государственных, таковой подход пред­ставляется весьма закономерным. Совсем скоро, после кончины Фе­олипта, традиция аскетических трактатов, написанных крупными цер­ковными иерархами и политическими деятелями (например, архиепис­копом Фессалоникийским, патриархами Константинопольскими), бу­дет вполне обычным делом.

Таким образом, во-первых, контекст учения Феолипта и, во-вторых, его собственные обстоятельства позволяют нам убедить­ся, сколь не случаен, но закономерен его призыв к «каждому хри­стианину учиться этому [умному] деланию». В контексте об­стоятельств подвижничества Феолипта представляется вполне закономерным тот факт, что именно в его писани­ях традиция выявила определенный крен в сторону уни­версализации рядов своих сторонников. И в этом смысле Филадельфийский аскет являет себя весьма прогрессивным представителем аскетического русла поздневизантийского исихазма. Он не просто продолжает определенные аскетические тенден­ции, характерные для преподобного Симеона Нового Богослова. Его мысль об универсальном характере «умного делания» пред­варяет свидетельства и примеры святых Григория Паламы, Иси­дора, Филофея Коккина, Николая Кавасилы и позволяет говорить о Феолипте как о предшественнике этих представителей тради­ции поздневизантийского исихазма.

г) Общее замечание о «всечеловеческой сути» исихазма, так и не ставшего всечеловеческим движением

Исходя из сказанного о соответствующих воззрениях Феолип­та, следует обмолвиться и о традиции поздневизантийского иси­хазма вообще. Выделяя основную специфическую черту рассмат­риваемой нами мистической традиции XIV в., С.С. Хоружий в ка­честве одной из таких примечательных черт отмечал «осознание не узко-монашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исихастского подхода к человеку». В самом общем смысле этот тезис можно понимать в двух аспектах — вероучительном и практическом — и говорить о призвании каждого человека к обожению, а также (или же) об универсальности самой практики умной молитвы. Если под этим «исихастским подходом к человеку» понимать учение об обожении, что прежде всего и подразумевает С.С. Хоружий, то вряд ли уместно видеть в этом некую специфическую черту поздневи­зантийского исихазма. Ведь с первых времен христианства обожение осознавалось как онтологический тезис, то есть как призва­ние природы человеческой как таковой (особую яркость и четкость формулировок это учение обретает уже в писаниях святых Иринея Лионского и Афанасия Великого). Но если бы тезис об «общече­ловеческой сути исихасткого подхода к человеку» мы представи­ли в практическом аспекте и в поисках некой специфики исихазма XIV в. под этим «подходом к человеку» понимали саму практику умной молитвы, а именно более универсальный характер этого делания, то уместность такого тезиса была бы не столь однознач­на для патрологов и историков XX века.

Например, В.Н. Лосский полагал, что «исихазм есть не духов­ное движение, но просто лишь одна из форм монашеской жизни, всецело посвященной молитве». Однако рас­смотренные нами свидетельства письменного наследия представи­телей исихастской традиции XIV в. позволяют нам сомневаться в абсолютной однозначности суждения этого выдающегося богосло­ва XX в., который не считал возможным говорить об общечелове­ческой сути самой молитвенной практики исихастов.

Конечно, все примеры и попытки обосновать универсальный характер умного делания не позволяют нам говорить о нем как о движении, охватившем широкие слои, в том числе и мирян. Име­ются лишь отдельные факты приобщения последних к той молит­венной практике, которой характеризуется исихазм, но на общем фоне эти факты остаются все же исключениями.

Но если нас интересует не только реальное историческое мес­то исихии в жизни широких слоев христиан, но воззрения предста­вителей древней традиции, то к словам В.Н. Лосского об иси­хазме как «форме монашеской жизни» следует сделать дополнение. Без этого дополнения представления об исихазме с его особом мо­литвенным методом, на наш взгляд, были бы неполными. Да, соот­ветствующая молитвенная практика требует особого внутреннего напряжения, вряд ли достижимого многозаботливым мирянином. И тем не менее, представители соответствующего аскетического те­чения дают понять, что трудность жить в миру не по-мирски не дол­жна пресекать дерзновения в умной молитве. Об этом свидетель­ствует слово и жизнь Филадельфийского митрополита и его после­дователей. Именно к этому в своем «Слове о трезвении и молит­ве…» призывает παντί χριστιανω св. Феолипт, уповающий, как вид­но, прежде всего на Божественную благодать.