Исихазм. Время и Вечность

Исихастская традиция известна в первую очередь как особый метод молитвы. Во время молитвы человек устремляется к вечному бытию и происходит некое соединение вечного и временного. Софроний Сахаров видит «позади» себя ничто, из которого он вытеснен творческим актом Бога, так что нельзя «обращаться вспять» и не стоит останавливаться в устремлении к вечному [1].

Отношения между Богом и миром исихасты видят, прежде всего, в перспективе спасения человека ( σωτηρία). Сотериологический мотив определяет собой все многообразие христианского опыта и мысли [2]. То же содержание, которое звучит в отрицательном понятии «спасение», передается в положительном понятии о вечной жизни: человек спасается от вечной погибели и получает вечную жизнь. Таким образом, доктрина о спасении сопряжена с темой времени и вечности. Что подразумевается под вечной жизнью? Благодать обожения [3], причастие человека божественной энергии, которое начинается не за гранью времени, в загробной и потусторонней реальности, а еще в этом «маловременном мире». Для исихастов характерно не просто общечеловеческое стремление к жизни (бытию), но стремление к вечной жизни (сверхбытию, вечнобытию). При этом вечная жизнь оказывается ценностью, ради которой исихасты готовы расстаться с временной жизнью, если обстоятельства поставят в ситуацию такого выбора.

Желание жить вечностью лежит в основе исихастской традиции. В жизнеописании Антония Великого есть место, напоминающее знаменитое Паскалево пари. Смысл его такой: разумно терпеть временные самоограничения, соблюдать заповеди и бороться со страстями, отказывая себе во многом, ради вечного блаженства [4]. Подобное умозаключение вызывает вопрос: доходит ли у исихастов утверждение несомненного преимущества вечности над временем до принижения и уничтожения всякой значимости временной жизни? Нет. «Нам необходимо все наше бытие: и временное, и вечное», – дает недвусмысленный ответ Софроний Сахаров [5]. То, что уже существует благодаря Богу, не может совершенно обесцениваться в своем бытии [6]. Онтологический статус временной жизни подвижен, повышается и понижается, но никогда не равен нулю. В самом деле, мир не самобытен, его существование непрерывно поддерживается Божественной энергией. Бог не есть «часовщик», запустивший отлаженный космический механизм и оставивший его двигаться самостоятельно. Нет, с точки зрения исихастов, творение мира продолжается. Говоря о творении, можно использовать не прошедшее время, но настоящее продолженное.

Догмат о творении из ничего внушает человеку сознание собственной ничтожности, у исихастов же оно присутствует в смысле аскетического смиренномудрия, которое принципиально отличается от комплекса неполноценности. Сознание собственной безбытности может у подвижников сочетаться с опытом вечного сверхбытия. Софроний описывает, как человек превосходит видимое временное бытие и вступает в невидимое вечное бытие, при этом превосхождение временного не отменяет само временное бытие, не происходит отчуждения исихаста от времени как от источника всевозможных зол. Исихасты отнюдь не жаждут уничтожения вселенского бытия и времени, с их точки зрения временный мир является «богозданным бытием» и воспринимается как святыня. На пути аскезы, протекающей во времени и превосходящей его ограниченность, исихасты и встречаются с опытом прикосновения к вечности. По утверждению Софрония, эта встреча не является случайным привходящим моментом в жизни подвижника: весь опыт жизни и восприятия окружающих событий служат приготовлением к личной встрече с Богом, которая, будучи вхождением человека в вечность, принадлежит к метаистории. История человечества и жизнь отдельного человека протекает во времени и приводит людей в эсхатологическую метахронологическую реальность [7].

Обращаясь к эсхатологическому мироощущению исихастов, надо сказать, что конец времен не сводит к нулю статус времени. Прекращение постоянной смены времен не означает упразднения того, что со временем началось и во времени становилось [8]. Эсхатология в исихастской традиции тесно переплетена с антропологией. Ключевые понятия эсхатологии антропологичны, поскольку «положено Царствию Небесному быть внутрь тебя, и всем благам небесным – в руках твоих» [9]. Подробности эсхатологических описаний являются символами обожения человека: «И рай ведь, и град святый, и всякое место упокоения есть один только Бог. Ибо как в этой жизни человек, не пребывающий в Боге, и Бог в нем, не имеет покоя, так и после смерти вне Его одного, полагаю, не будет <...> упокоения». Антропологическая насыщенность исихастских текстов такова, что эсхатологические рассуждения здесь звучат в контексте аскетической борьбы со страстями [10].

Скончание века-мира [11] не влечет за собой девальвацию исторического течения веков, потому что в нынешнем веке зарождается опыт века грядущего. Во времени исихаст готовится к вечности, и не только готовится к вечной жизни в отдаленном будущем, но готовится предвкушать ее в нынешнем веке [12]. Григорий Синаит ставит мысль о предвкушении будущего в настоящем в связь с борьбой за бесстрастие: «Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия ( ἀπαρχαί) адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей – [ключи] Царствия Небесного <...> Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа» [13].

Подобную мысль о предварении эсхатологических событий высказывает Симеон Новый Богослов: «Бывает Христос для верующих в Него, – не в будущей только жизни, но прежде в настоящей, а потом в будущей, только здесь в меньшей мере, а там в полной. Впрочем, верные отселе еще предзрят ясно будущие блага и приемлют залоги их» [14]. С особой силой Симеон настаивает, чтобы человек искал этого опытного предварения будущей жизни: «Если праведные не бывают причастны вечных благ и не получают благодати Божией еще здесь, еще в настоящей находясь жизни, то Христос пророк есть, а не Бог, и все, о чем говорит Евангелие, не есть дар благодати, а пророчество о будущих дарованиях». Во времени человек получает от Бога энергию вечности, и настоящая жизнь человека становится временем опыта вечности [15], дар вечной жизни делает человека надвременным ( ὑπέρχρονον), безначальным, хотя человек и возник из ничего [16]. Это исихастское утверждение надо понимать в том смысле, что внутри себя человек ощущает особое действие безначальной (нетварной) энергии Божества, при этом сущность человека остается оначаленной (тварной).

Откровение вечности в смене времен обозначается у Григория Синаита как постоянное обновление человека, который действием кротости испытывает прикосновение к эсхатологической жизни: «Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим, восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение» [17]. Богомужное ( θεανδρι κ ή ) состояние означает богочеловеческое бытие, существующее в необычном времени, двойственном или даже тройственном. Во-первых, человек уже приобщился богочеловеческого бытия; во-вторых, сейчас приобщается его; в-третьих, совершенно приобщится этого бытия в будущем, в Царстве Бога.

 -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

[1] Софроний (Сахаров) , архим. Письма в Россию. М.; Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Эссекс, 1997. С. 116

[2] Через сотериологию связаны между собой темы исихастские и догматические. Проследим эту связь. В основе православной христологии и триадологии лежит сотериология. Аскеза есть путь к мистике, на этом пути исихаст приобретает вечное спасение, то есть аскетический путь исихастов в некотором смысле представляет собой «прикладную сотериологию».

[3] «Жизнь вечная, то есть божественная благодать, познается из веры, так и вера познается из восприятия жизни вечной. Каковую да сподобимся получить и мы еще здесь – в настоящей жизни, чтоб быть причастными оной и во веки веков» (Преподобный Симеон Новый Богослов . Творения. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С.). 217Мы цитируем здесь перевод Феофана Затворника . В нем этот фрагмент является частью Слова 23, принадлежащего Симеону, и тем самым этот фрагмент авторизирован исихастской традицией. Правда, сделаем оговорку. Феофан опирался на новогреческое издание Слов Симеона, которое в настоящее время считается до трети состоящим из текстов неясного происхождения. Симеон не является автором Слова 23; возможно, данное Слово принадлежит Константипу Хрисомалу (см.: Исихазм. Аннотированная библиография. М., 2004. С. 309).

[4] Святитель Афанасий Великий . Творения в 4 томах. М., 1994. Т.3. С. 193–194.

[5] Софроний (Сахаров) , архим. Видеть Бога как Он есть. Monastery of St. John the Baptist, Esstx, 1985. С. 20.

[6] Kallistos Ware, bish. The Orthodox Way. Crestwood, 1995. Р. 45.

[7] Конец мира – макрокосма и микрокосма – будет результатом действия силы Божьей и человеческих усилий, результатом сотрудничества и противоборства Бога и людей. Православные толкования на Новый Завет отличают кончину века ( συντελεία τοῦ αἰῶνος , Мф 24:3 ) от конца века. Слово συντελεία в основном одинаково с τέλος , но иногда означает окончание чего-либо при соучастии какого-нибудь лица. Если бы ученики в Мф 24спросили Христа о конце ( τέλος ) века, то это был бы вопрос о событии, независимом от действий Христа (Толковая Библия, или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Т.8. СПб., 1911. С. 366). Преподобный Петр Дамаскин дает понять, что вопрос о кончине века пока еще открыт, еще не все, от кого это зависит, проявили свою волю: «Все сотворенное Богом имеет начало, если же Он восхощет, то и конец» (Творения преподобного и богоносного отца нашего священномученика Петра Дамаскина , в русском переводе. <М., 1993.> С. 300). Даже само постисторическое бытие человека, когда «времени уже не будет» (Откр 10:6 ), не обязательно означает, что «время человека» навсегда осталось в прошлом.

[8] Флоровский Г., прот. Догмат и история. Указ. изд. С. 110; Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 580; Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 176–177.

[9] Преподобный Симеон Новый Богослов . Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 122.

[10] Софроний Сахаров пишет о будущем: «В известный единому Богу момент – мы будем приведены на тот невидимый рубеж, который лежит между временем и вечностью. На сей духовной грани мы должны будем окончательно определить себя для предстоящей нам вечности или со Христом, в подобии Ему, или в удалении от Него. После сего решающего свободного выбора – и подобие, и расхождение – примут вневременный характер. Готовясь к сему бесконечно важному для каждого из нас событию, в нашей повседневности мы не раз будем колебаться: исполнить заповедь?.. или поступить по страсти нашей?» (Софроний (Сахаров) , архим. Видеть Бога как Он есть. Указ. изд. С. 236).

[11] Для библейской и патристической традиции оба понятия, «мир» и «век», сопрягаются в одном слове. Это справедливо как для еврейскогоצולם и для греческого – αἰ ών . Уместно упомянуть, что в иудейской традиции сформировались понятие о том, что этот век-мир צולם חזח , ср. с новозаветным понятием «мир сей») сменится будущим веком-миром (צולם חבא ; ср. с эсхатологическим грядущим веком), между тем и другим находятся дни Мессии (ימי משיח ; ср. с библейским днем Господним).

[12] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М., 1998. С. 241, 285, 311, 411, 412. Ссылаясь на Макариевский корпус, мы признаем его в качестве первоисточника по исихастской традиции. Другое дело проблема авторства Макариевского корпуса – современная критика считает данный корпус псевдоэпиграфическим (см.: Исихазм. Аннотированная библиография. Указ. изд. С. 166.).

[13] Преподобный Григорий Синаит . Творения. М., 1999. С. 18, 19, 21, 79.

[14] Преподобный Симеон Новый Богослов . Творения. Т. 2. Указ. изд. С. 54. Подобным образом Симеон пишет об эсхатологическом дне Господнем: «Которые сделались чадами света и сынами будущего дня, и могут всегда ходить как во дни благообразно, для тех никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются Божественным светом; но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них он явится вдруг, внезапно» (Преподобный Симеон Новый Богослов . Творения. Т. 2. Указ. изд. С. 36–37). Вопросом о сосуществовании настоящего и будущего бытия человека ( παλιγγενεσία , пакибытие, ещё-бытие), сосуществования временного и вечного, в жизни человека и человечества задается современный исследователь исихазма Иерофей Влахос . Он пишет, что христианину нет необходимости терпеливо дожидаться конца времен, он может простираться навстречу концу истории и получить опыт жизни, ожидаемой после конца. Иерофей пишет, что вечное бытие объемлет человека в каждый момент сконцентрированного времени, когда прошлое, настоящее и будущее переживаются в одном неразрывном единстве (см.: Hierotheos S. Vlachos, archim. Orthodox psychotherapy (The science of the Fathers). Birth of the Theotokos Monastery, <1994>. P. 25.).

[15] Иерофей (Влахос) , митр. Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 169.

[16] Св.Григорий Палама . Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.,1995. С. 294; Γρηγορίου τοῦ Παλαμ ᾶ Ευγγράμματα Т. 1. Λόγοι ἀποδει κτικοί , Ἀντεπιγραϕαί , Ἐπιστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδινον , Ὺπὲρ ἡσυχαξόντων . ϴεσσαλονίκη , 1988. Σ . 642.

[17] Преподобный Григорий Синаит . Творения. Указ. изд. С. 22; Пастырь Ерма // Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 174.