Impero tra tempo ed eternità: marginalia a margine del nuovo libro di Aleksandr Dugin 

Quando si inizia a recensire l'opera fondamentale di A.G. Dugin "Genesi e Impero. Ontologia ed escatologia del regno universale", si prova un'estrema incertezza: da dove cominciare? Come non perdere la cosa più importante? Le grandi cose si vedono sempre meglio a una distanza rispettosa, e quindi ci concentreremo sull'evidenziazione di alcuni pensieri centrali attorno ai quali ruota la narrazione. Uno di questi è la tesi dell'incorporazione ontologica attribuibile al modello imperiale. In altre parole, l'Impero come fenomeno e come idea è insito in un essere ben preciso, indipendente dal suo (dis)riconoscimento da parte di chi detiene il potere o di chi lo subisce. Tuttavia, lo stato della sfera politica attuale dipende da come intendiamo esattamente l'Impero (e non si tratta solo di una visione corretta o distorta).

A rigore, il rapporto fondamentale tra ontologia e stile della politica in epoca moderna è già stato notato da Gilles Deleuze [1]. Per lui, è dal riconoscimento della priorità incondizionata dell'Uno che crescono le pratiche politiche di gerarchia e di dominio - sia burocratiche che angeliche. E il professor Dugin procede dallo stesso atteggiamento - ma non si schiera con la "nazione bastarda", la moltitudine eternamente migrante e mutante di pervertiti senza fissa dimora (come faranno gli intellettuali di sinistra in Occidente a partire dagli anni Sessanta), ma rimane fedele all'Uno e all'Assoluto, cioè, in ultima analisi, a Dio. Ecco la prima caratteristica significativa di questo libro fondamentale, così familiare a tutti gli ammiratori dell'opera di A. G. Dugin: una combinazione eterodossa, a volte paradossale, ma estremamente preveggente (profetica?) di approcci diversi al problema. In Essere e Impero, infatti, l'ottica postmodernista (ad esempio, la teoria dei simulacri di Jean Baudrillard) va di pari passo con il paradigma del tradizionalismo integrale, al quale è dedicata la prima parte del libro con un'analisi dettagliata e sostanziale delle sue tesi principali.

Ma perché è necessario ricorrere all'eredità di René Guénon e Julius Evola (capitoli 1 e 2)? Non è solo perché il buon gusto e l'intuizione intellettuale spingono a farlo. Infatti, i lettori stessi si trovano di fronte a una questione importante: come concettualizzare il fenomeno dell'Impero nel modo più adeguato? In modo che nessuna delle varianti locali dell'idea imperiale resti esclusa dal quadro generale? Inoltre, ci sono altre forze (anti)imperiali all'opera nella storia - forze che cancellano il contenuto sacro dal mondo, o meglio, tagliano l'accesso al divino, al trascendente. E qui non è tanto importante come chiamare questi processi distruttivi - secolarizzazione o "liberazione del mondo". È molto più importante applicare ad essi un approccio paradigmatico generale, indipendentemente dalla forma in cui si manifestano. Solo così, infatti, è possibile comprendere appieno questi processi e invertirli.

Tutte queste risonanze rendono semplicemente necessario un appello all'ottica tradizionalista. La tesi dell'unità essenziale delle strutture di potere sacrali ci permette di inserire sostanzialmente tutte le civiltà (sia quelle altamente organizzate che quelle arcaiche) nel campo comune della Tradizione. La sacralità del potere, personalizzata nella figura del Re del Mondo, si manifesta nel Buddismo e nell'Induismo (Cap. 5), nell'Iran zoroastriano e sciita (Cap. 6), nell'Impero cinese (Cap. 7), nell'Impero celtico (Cap. 7), nelle tradizioni celtiche e turaniche (capitoli 7 e 8), nell'Impero ottomano (capitolo 10) e nelle civiltà precoloniali e nelle culture arcaiche di Asia, Africa e Americhe (capitoli 11, 12 e 37). Esplorando sia i racconti mitologici che i dati storico-empirici sulla struttura sociale delle società tradizionali, l'autore ritrova ovunque la stessa idea sacra espressa sia implicitamente (esotericamente) che esplicitamente (esotericamente). Questa idea è l'"unità integrale del Sacro", così come la legittimità di un potere che viene solo ed esclusivamente dal Cielo - e per il bene del Cielo. Questo permette ad A. G. Dugin di fare il passo successivo e di passare dal mito alla storia e alla politica.

L'ordine imperiale non è costituito tanto dal re del mondo, dal re santo, dall'imperatore santo in quanto tale, perché può rimanere non rivelato, dormendo un ininterrotto "sonno del bogatyr" - come il re Artù delle leggende celtiche (cap. 8) o l'imperatore tedesco Federico I Barbarossa (cap. 35). Molto più importante è la politica che l'Impero persegue per essere degno del suo nome. Realizza la connessione tra cielo e terra, eleva l'uomo a uno stato angelico? Oppure è guidato solo dalla sete di profitto, promuovendo le perversioni più infernali nelle masse, portando sulle persone l'aspetto dei demoni e trasformando il mondo di Dio in un inferno...? Come si vede, nell'Impero il confine tra politica e religione è labile, perché costruire ponti tra l'umano e il divino diventa l'obiettivo principale dell'ordine imperiale. Nel primo capitolo, che tratta delle vicende della scolastica medievale, il professor Dugin trova l'equivalente temporale della forma imperiale: la "piccola eternità" (aevum di Tommaso d'Aquino), che si trova tra l'essere eterno e immutabile di Dio (aeternitas) e il tempo transitorio del mondo merceologico (tempus), che trova la sua fine nella polvere. L'Impero si trova nello spazio tra il tempo e l'eternità, tra il cielo e la terra... Impedire che il "mistero dell'iniquità" si incarni nell'Anticristo (cap. 21), impedire che il demone Kali (discendente di A-dharma, cioè "iniquità") faccia precipitare il mondo nel potere della Menzogna subcorporea (cap. 5) - questo è l'orizzonte metapolitico dell'Impero, in qualsiasi forma si presenti.

La prima parte del libro non va vista solo come un'introduzione teorica e un'esplicitazione dei concetti di base su materiale storico concreto. È anche un prologo al mistero dell'Impero cristiano - il "Grande Impero eurasiatico della fine", come lo ha definito Jean Parvulesco. Questa apocalisse imperiale (nel senso etimologico - "rivelazione, svelamento") si dispiega nella seconda e terza parte del libro, dove viene fornito un quadro su larga scala della nascita e della formazione del Regno universale nella storia. Dugin ripercorre le vicende del modello mediterraneo di Impero - dalla Mesopotamia (cap. 13) e dal Nuovo Regno Babilonese (cap. 15) all'Impero Romano (cap. 19) e a Bisanzio (cap. 26, 27 e 28). L'ultima manifestazione della Roma aeterna, la Terza Roma, è l'oggetto dei capitoli 29, 30 e 31. Aderendo all'atteggiamento ontologico originario, A. G. Dugin mostra anche come il Catechon russo sia stato prima sottoposto all'erosione ideologica attraverso il Raskol del XVII secolo (cap. 31) e l'europeizzazione dei secoli XVIII-XIX (cap. 42), per poi perire nell'incendio di ottobre. La perdita del contenuto sacrale dell'Impero, la sua secolarizzazione sotto i Romanov diventa la base della catastrofe politica.

L'autore traccia la stessa catastrofe sul materiale storico della versione occidentale dell'Impero. Dagli insegnamenti di Gioacchino da Flora (cap. 40) e dalla Riforma (cap. 41) alla scomparsa dell'Austria-Ungheria (cap. 44) e all'instaurazione dei simulacri britannici (cap. 47) e americani (cap. 50) dell'Impero, nonché dell'"Impero" globale capitalista e biopolitico di Negri-Hardt (51).

Catastrofe... Ma ubi fracassorium, ibi fuggitorium, non è vero?

Vorrei citare un'altra idea cardine di questo libro, che si riferisce a noi - al nostro Impero - nel modo più diretto e mette in evidenza il messaggio principale di quest'opera fondamentale. Si tratta del concetto di translatio imperii - la "transizione dell'impero" da un Regno universale all'altro, fino alla fine della storia umana.

Abbiamo detto che lo sviluppo storico dell'unico Impero mondiale (così come è all'interno del nostro etnocentrum) è tracciato dall'autore dalla Mesopotamia alla Terza Roma (capitoli 13-31). In senso teologico, questa ricostruzione storiografica si basa sui testi dei profeti dell'Antico Testamento (Isaia, Ezechiele e soprattutto Daniele). Ma è in questo senso che il processo di translatio imperii ha un inizio storico ben preciso, ovvero il 626 a.C., quando fu fondato il Nuovo Regno babilonese di Nabopolassar. Tuttavia, considerando la Storia Sacra cristiana nel paradigma del tradizionalismo integrale, possiamo ipotizzare che ci sia anche un'origine più antica di questa variante mediterranea dell'idea imperiale. Il professor A. G. Dugin intraprende una simile archeologia del concetto, alla ricerca delle radici mitologiche della translatio imperii.

In particolare, l'autore sottolinea che gli stessi Caldei si consideravano semplici eredi e successori di imperi molto più antichi: l'assiro e l'antico babilonese (XIX-XVI secolo a.C.). Ma anche gli Amorrei, che crearono l'Antico Regno di Babilonia, ereditarono la forma imperiale dell'autorità sacrale e universale dalla III dinastia di Ur (XXII-XXI secolo a.C.). La linea di successione del Regno Universale si approfondisce ulteriormente fino a Hammurabi, Ur-Nammu, Sargon l'Antico e il Regno Accadico (XXIV-XXII secolo a.C.). In definitiva, storia e mitologia si intrecciano, rimandando alternativamente autore e lettore a una comune fonte divina. L'archeologia di Dugin è incentrata sui mitici re pre-diluviani Alulim e Ziusudru, che ricevevano il loro potere direttamente dagli dei.

L'idea della sacralità del potere si fonde qui con il tema della co-eternità del mondo e dell'Impero, situato nello spazio tra l'eternità e il tempo. La storia e l'Eschaton, che si intrecciano e si riempiono di significato a vicenda, costituiscono la vita paradossale di questo misterioso Essere, questo grande Macrocosmo - l'Impero. Se viene privato del suo contenuto sacrale, tutto è perduto: non ha senso vivere in esso o morire per esso. La cupa ombra di Brest e Minsk incombe su coloro che hanno ucciso in sé l'anelito alla santità.

In questo senso, la "Piccola enciclopedia dell'impero" di A.G. Dugin è anche un grande monito per tutti noi. La catastrofe è possibile, anzi, alla fine è inevitabile. Perché il mondo si muove sempre verso l'abisso dell'iniquità, ma è in nostro potere mantenerlo (κατέχειν) sul bordo.

[1] Deleuze, Gilles. Lezioni su Spinoza. - Mosca: Ad Marginem Press, 2016.

Traduzione a cura di Lorenzo Maria Pacini 

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