Ilion-skiv. Новая жизнь «старых» богов: св. Николай как воспреемник архаического славянского ящера
Икона святителя Николая, Мирликийского чудотворца. Художник Франко Бернаскони. Бари, 1994. Кафедральный соборный храм Рождества Христова (Храм Христа Спасителя), Москва
«Секрет великих богов.
Знающий знающему пусть покажет.
Не знающий да не увидит.
Запрет великих богов…»
Надпись на документе из храмового архива, г. Урук, III тыс. до н.э.[1]
Тайна св. Николая
Сюжет переправы св. Федора Тирона по спине морского чудовища, о котором мы писали в предыдущем материале, является важным маркером трансформации, которую претерпевает образ реликтового чудовища в славянской традиционной культуре вместе с утверждением на Руси православной традиции.
Ключом к этой трансформации служит этнографическая запись, обнаруженная филологом, семиотиком и историком языка Б.А. Успенским. В ней содержится описание обряда «умилостивления Онежского озера», имитирующего принесение человеческой жертвы, но уже не языческому «Водянику», а христианскому Николе (он же «Никола Зимний», «Никола Мокрый», «Никола Морской», празднуется 6 (19) декабря), почитаемому на Руси превыше других святых: «Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего (озеро) взять чучело соломенное… И для большей вразумительности призывают имя Николы Морского».
Отсюда следует недвусмысленный вывод, что «Никола зимний», требующий человеческих жертв для озера, – прямой наследник архаичного «водяника», «Поддонного князя» или ящера, который «требует живой головы во сине-море»[2].
Еще одно важное указание на преемство славянского культа ящера (возможно, вобравшего в себя некоторые элементы чудского культа реликтового чудовища) и культа рожаниц олицетворяет собой Церковь св. Николая, возведенная на месте прежнего языческого святилища на Перыни и поставленная здесь же в 1221 году каменная церковь Рождества Богородицы.
Согласно средневековым источникам, ранее на этом месте располагалось «святилище трех идолов» (или «трех богов»), два из которых относились к женским божествам – рожаницам, а третий центральный идол Jasse, Jess (латинская передача славянского «яще») олицетворял, по мнению академика Б.А. Рыбакова, культ подводного божества, тождественного подземно-подводному ящеру[3].
Церковь Рождества Богородицы в Перынском ските, 1220-е гг.
После крещения Руси остатки языческих культов большей частью были вытеснены на религиозно-культурную периферию и со временем за редким исключением сошли на нет. Аспирант кафедры религиоведения Русской христианской гуманитарной академии О. Кутарев пишет по этому поводу: «Линия преемственности от язычника к язычнику прервалась. Она прервалась у всех индоевропейских народов континента без исключения; только в самой глуши северных лесов небольшие народы марийцев и удмуртов единственными в Европе сохранили язычество традиционным, и то, весьма серьезно его видоизменив под строгими взорами православных попов»[4].
Параллельно с вытеснением языческих культов происходил и другой, противоположный по знаку процесс – наиболее значимые и жизнеспособные персонажи славянского языческого пантеона постепенно интегрировались в православную традицию через «срастание» с образами тех или иных христианских святых. По сути мы имеем дело с уникальным прецедентом крещения некоторой, наиболее значимой для славянского менталитета, части славянских языческих богов. Подвергшись христианизации, «старые» славянские боги не только получили новый бытийный импульс, но и пережили глубочайшее преображение, в некоторых случаях не только освободившее их от гнетущего груза человеческих жертвоприношений, но и вернувшее их к своим первоначальным функциям и формам.
Наиболее ярким примером такого чудесного преображения служит образ св. Николая Чудотворца, являющегося, как было показано выше, в одной из своих ипостасей прямым наследником и воспреемником[5] архаического славянского ящера.
Архаическое чудовище как источник блага
В настоящий момент невозможно себе представить корабль или подводную лодку под российским флагом, на которых не было бы иконы св. Николая. Не меньшей популярностью святой угодник пользуется и у современных автомобилистов. Именно через эту ипостась исключительного покровителя всех плавающих и путешествующих в современный мир неожиданно прорастает наиболее архаичный извод образа «чудовища» как подателя сверхъестественных благ и буквального средства передвижения (представленного в традиционной культуре, как правило, в виде большой «рыбы», «змея» или «кита»).
Последняя функция зафиксирована в древнейшем сюжете, согласно которому герой поглощается чудовищем, затем в желудке поглотителя переносится в другую страну и там выхаркивается или вырезывает себя[6]. Отголосок этого сюжета встречается в библейском эпизоде с ветхозаветным пророком Ионой, вынужденным три дня и три ночи провести в чреве поглотившего его чудовищного «кита» (Ион 1:1, 2:1).
Поглощение пророка Ионы «китом». Фрагмент мозаики пола, IV век. Патриаршая базилика епископа Федора, Аквилея, Северная Италия
По указанию филолога и фольклориста В.Я. Проппа (1895–1970), в архаических обрядах инициации и сопровождающих их мифах именно из «чудовищного поглотителя» добываются все первые вещи: первые плоды земли; гончарное, земледельческое и охотничье искусство; металлургия; огонь и т.п.
В карело-финском эпосе Калевала (XVII руна) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но и рассказывает историю Вселенной, и наделяет его всеведением. Огонь внутри чудовища – чрезвычайно распространенный мифологический мотив. Он непонятен, если не знать, что в архаических обрядах инициации и сопровождающих их мифах из чудовищного поглотителя добываются все первые вещи: первые плоды земли; гончарное, земледельческое и охотничье искусство; металлургия; огонь и т.п.
На Адмиралтейских островах (Австралия) записан миф, содержащий следующий эпизод: «Змей сказал: скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи». Все это герой забирает и приносит людям[7].
Пропп констатирует, что первоначально поглощение чудовищем представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. Ключ к пониманию обряда поглощения содержат сопровождающие его мифы, рассмотрение которых позволяет заключить, что пребывание в желудке чудовища давало вернувшемуся особые сверхъестественные способности. По мере угасания непосредственной связи с обрядом мифологический сюжет видоизменялся: сверхъестественные качества чудовища постепенно отделялись от его фигуры, материализовавшись в форме охраняемого им «сокровища».
В архаических представлениях самых разных народов материальным средоточием сверхъестественных качеств чудовища являются особые камни (кристаллы), находящиеся в его желудке или голове. Введение в тело инициируемого камня или кристалла для получения им сверхъестественных способностей – распространенная деталь шаманского посвящения в разных частях света. В самарской сказке ее главный герой Стенька Разин находит внутри убитого им Волкодира-змея камень, лижет его и через это узнает «все, что есть на свете»[8]. В некоторых сказках змей самолично дарит такие камни герою[9]. Именно отсюда берет свое начало распространенный фольклорный сюжет узнавания «языка птиц» через поедание змеи или определенной ее части, равно как и позднейший сказочный мотив о волшебных сокровищах, охраняемых змеем, и связанный с ним сюжет змееборства.
С течением времени содержание посвятительного обряда становилось все более символическим: ритуальное поглощение чудовищем сменялось «поглощением» водой – купаньем в пруду, где водятся змеи, а впоследствии и христианским ритуалом крещения. Параллельно с этим представление о поглощении, необходимом для получения сверхъестественных качеств, замещалось представлением об их получении через буквальное поедание отдельных частей чудовища, а в дальнейшем и самого божества (таинство Евхаристии)[10].
Казалось бы, основательно забытая положительная ипостась архаического чудовища, внезапно выходит на первый план и получает необычайно широкое распространение через образ св. Николая Чудотворца. Позитивные качества подателя сверхъестественного блага и покровителя всех странствующих и путешествующих не просто открепляются от, представляющей прямую угрозу для человека «чудовищной» составляющей его образа, но приобретают в лице св. Николая антропоморфный облик.
В этом смысле огромное символическое значение приобретает иконографический сюжет «Спасение моряков святителем Николаем», на котором св. Николай изображен стоящим вместе с экипажем на борту корабля, нос которого украшает голова дракона, навроде древнескандинавского драккара (норв. Drakkar, от древнесканд. Drage – «дракон» и Kar – «корабль», букв. – «корабль-дракон»).
«Чудо о спасении корабля от бури». Фреска. Храм святителя Николая Чудотворца, г. Котовск
Св. Николай в данном случае символизирует сверхъестественное начало, помогающее людям подчинить своей воле (фактически поставить себе на службу) стихийные силы, представленные одновременно разбушевавшимися морскими водами и кораблем в форме дракона. К сожалению, непонимание подлинного (в своей основе – инициатического) смысла этого исключительно важного иконографического сюжета часто приводит к его редакции, «благочестиво» вымарывающей вместе с головой дракона настоящий смысл изображения.
«Русский бог»
Важно, что св. Николай (Никола) занимает совершенно исключительное положение в ряду прочих православных святых. Именно он становится одним из наиболее почитаемых в России святых, став «скорым помощником» в самых, казалось бы, безнадежных и неразрешимых проблемах как духовных, так и житейских[11].
У поморов Николай Угодник почитался «морским богом» и буквальным «водителем» («вожем») в морских скитаниях по волнам Студеного моря. Они говорили, «когда молишься Богоматери и разным святым, они твою молитву понесут Богу, и уже от Бога ты получишь милость». Но Николе «вперед милость дана», т.е. Николе отпущен от Бога своеобразный «лимит» на милость[12].
В восточнославянской традиции культ св. Николы по своей значимости приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа[13]. На Руси количество посвященных Николаю Чудотворцу храмов и написанных икон было самым большим после Богородицы[14]. Это особое положение св. Николы на Руси неоднократно отмечали иностранные наблюдатели, которые констатировали, что русские воздают св. Николе поклонение, приличествующее самому Богу[15].
Успенский выделяет, как особенно характерное, бытующее представление о том, что св. Никола входит в Троицу: еще в XIX–XX вв. можно было встретить мнение, что Троица состоит из Спасителя, Богоматери и Николы: «По свидетельству Вармунда, посетившего Россию в конце XVII века, русские могли даже считать Николу четвертым лицом Троицы»[16].
Никола. Деревянная скульптура из хранилища Вологодского музея. XVII-XVIII вв.
В некоторых текстах можно наблюдать противопоставление Бога и св. Николы, который выступает как самостоятельное и почти равноправное начало. Н. Витсен и Г. Давид в своих описаниях Московии XVII века свидетельствуют, что русские настолько почитают св. Николая, что, по их мнению, когда Бог умрет, св. Николай займет его место. Аналогичное свидетельство приводит поляк Мартын Стадницкий, бывший в Москве при Лжедмитрии. Он рассказывает о проповеди, слышанной им в подмосковном селе Вяземы, где священник прославлял Николу Чудотворца и «свою речь заключал так, что коли бы Бог старый змерл, Микула Богом бы был». Подобные сведения находят подтверждение как в русских текстах XVII века, так и в более поздних записях: по народному поверью «Святы Мыколай Богом буде, як Бог умре» и т.п. Успенский приводит сообщение о том, что по представлениям русских св. Николай сам не захотел стать Богом, но после правления Бога-Отца он займет его место. Подобное представление зафиксировано и у болгар: «Кога умре Господъ, то щатъ турнатъ Свъти Никола на негово мъсто».
В некоторых случаях Бог и св. Никола могут противопоставляться в качестве карающего и милостивого начала, причем св. Николе приписывается способность противодействовать Богу. Успенский объясняет столь необычное иерархическое положение св. Николы тем, что на образы Бога и Николы проецируются архаические взаимоотношения бога-громовника (Перуна) и его хтонического противника (Велеса-змея)[17].
Фигура Велеса с вытянутым вперед кулаком на заднем плане памятника «Тысячелетие России». Великий Новгород, 1862 г.
Объединению св. Николы, Велеса (Волоса) и ящера способствует особая связь этих образов с водой. Успенский подчеркивает, что Никола, как и Волос, в первую очередь связан с земными водами, а не с небесными (дождем). В этом плане характерно упоминание о Николе, который ушел в воду, в детской прибаутке: «Где ты была? – В сыром бору! – Что там делала? – Ела сыру кашку! – Куда клала? – Под камень! – Кто взял? – Никола! – Где Никола? – В воду ушел!..». Успенский предлагает сравнить этот текст с другой прибауткой, в которой упоминается Никола и лошади, которые обыкновенно приносились в жертву водяному (буквально топились): «… А кони-то где? – Николка увел. – А Николка-то где? – В клеть ушел. – А клеть-то где? – Водой унесло…»[18].
Связь Волоса с водой проясняется из исходного мифа о поединке Бога Грозы со Змеем: после победы «Бога Грозы над своим противником «появляется вода (идет дождь); Змей скрывается в земных водах». Таким образом, Волос в принципе обитает в земных водах, а небесные воды исходят от Перуна; однако Волос провоцирует дождь, исходящий с неба, и, таким образом, опосредствованно также оказывается с ним связанным[19]. Точно так же, как японские и китайские «речные божества», имеющие облик драконов и способные вызывать дождь.
В том же самом ряду находится выделяемое Рыбаковым свидетельство, согласно которому вплоть до XX века рыбаки, проплывающие мимо небольшого всхолмления между Ильменем и Волховом (бывшее языческое святилище на Перыни), бросали в воду деньги, тем самым как бы воскрешая древние жертвы «поддонному царю»[22].
Почетный академик Санкт-Петербургской Академии наук, этнограф С.В. Максимов (1831–1901) в работе «Нечистая, неведомая и крестная сила» указывает, что «известны случаи, когда в недалекую старину сталкивали в омут какого-нибудь запоздалого путника»[23].
Собиратель русского фольклора, историк и литературовед А.Н. Афанасьев (1826–1871) пишет: «По мнению раскольников, на водах почиет дух, которому поклоняются они не только над, колодцами, но и в домах над чанами, наполненными водою; в те и другие бросают они серебряные деньги»[24].
Успенский приводит любопытный фрагмент, содержащий описание поклонения некоему божеству, пребывающему в воде, из Вятского епархиального отчета от 15 мая 1739 года, в котором епархиальное начальство отчитывалось о выполнении указа Синода от 14 ноября 1737 года, предписывающего борьбу с «суевериями» и «ложными чудесами»: «От города Хлынова верстах в четырех при болоте имеется источник, называемой Нижней Поток, к коему де месту издавна июня на 29-е число [т.е. на Петров день] приходят многой народ, не коего де посыланными в прошлом 1738-м году пойманы поповским старостой при том месте мужеска [пола] шеснатцать, женска восемь человек, и в Вятском духовном приказе женск пол допросами показали: Ко оному месту приходя, они по скаске мужеска полу [т.е. по указанию мужчин] и молились, и в тое воду бросали платы холщевые, денги, з головы нитки, которыми волосы привязывают, и тое воду пили и обливались. И сказывали де им мужеской пол, что тут бог есть, и молились они якобы богу. И найдено в том месте хлеба куски, сыру, яйца, шапки, рубахи, платы и подчепешники».
Практически не вызывает сомнения, что в данном случае речь идет если не о непосредственном поклонении Волосу-ящеру-св. Николе, то о культе, генетически с ним связанном. В качестве подтверждения Успенский сопоставляет приведенное свидетельство со словами древнерусского поучения: «не нарицайте собъ бога… ни въ ръкахъ, ни въ студенцахъ», а также с уже известным нам описанием языческого культа речного божества-ящера («коркодела») из русской вставки в перевод «Беседы Григория Богослова об испытании града»: «овъ ръку богиню нарицаеть, и звьрь живущь въ ней яко бога нарицая, тръбу творить»[25]. Судя по всему, именно из такого рода обрядов ведет свое начало современный обычай бросать монеты в водоемы (реки, фонтаны и т.п.).
Возвращаясь непосредственно к образу св. Николы, нужно добавить, что его связь с фигурой водяного определяет народное восприятие этого святого как покровителя пчеловодства (в этой связи вспоминается литовский змеепоклонник-пчеловод, обезображенный в наказание за отступление от культа «giwoites»[26]). Эта ипостась св. Николы становится понятной, если иметь в виду специальную связь пчел с водяным, проявляющуюся как в космологических представлениях (по русскому поверью пчелы первоначально отроились от лошади, заезженной водяным дедом и брошенной в болото), так и в пчеловодческих обрядах (потопление первого роя или лучшего улья, просьба к водяному об успешном размножении пчел и т.п., ср. также обычай ставить пасеку у реки, чтобы водяной охранял пчел). Представление о происхождении водяного от лошади (отсюда происходит обычай держать на пасеке конскую голову) явно связано с уже упомянутым выше обычаем топить лошадь, принося ее в жертву водяному. Характерно, что в некоторых местах такую лошадь предварительно мажут медом[27].
В «Поэтических воззрениях славян на природу» Афанасьев довольно подробно описывает жертвоприношение коня «водному хозяину»: «Крестьяне покупают миром лошадь, три дня откармливают ее хлебом, потом надевают два жернова, голову обмазывают медом, в гриву вплетают красные ленты и в полночь опускают в прорубь или топят среди реки»[28].
Практически точные аналоги этих обрядов обнаруживаются в Японии и Китае, где, по указанию нидерландского японоведа М.В. де Фиссера (1875–1930), самым древним способом вызывания дождя было принесение в жертву белых, черных, или красных лошадей речным богам в облике драконов[29]. Точно также, как и славянский водяной, китайский дракон связан с морем, озером, омутом, ведает дождем и управляет водой. Китайские пословицы гласят: «Дракон не покидает море, тигр не покидает горы; В высоких горах прячется тигр и леопард, в глубоких озерах укрывается Водяной дракон Gaoshan; Дракон может управлять водой, человек может управлять огнем»[30].
Код св. Николая
В качестве одной из современных конструктивных форм ритуальной коммуникации с «хранителями вод» можно рассматривать возведение т.н. Никольских морских соборов – наиболее масштабный пример почитания св. Николая в Российской империи.
20 июля 1762 года в присутствии императрицы Екатерины II состоялось освящение первого Никольского морского собора (Морской собор Святителя Николая Чудотворца и Богоявления в Санкт-Петербурге), призванного окормлять моряков русского флота и вмещающего около пяти тысяч человек одновременно.
Вид на Никольский морской собор. Санкт-Петербург, 1896-1897 гг.
Весьма символично, что главная святыня собора – греческая икона святителя Николая Чудотворца XVII века с частицей его мощей – находится в нижней трехпридельной Никольской церкви, освященной во имя св. Николая Чудотворца, традиционно считавшегося покровителем плавающих и путешествующих.
22 августа (4 сентября) 1903 года в присутствии императора Николая II был освящен Свято-Никольский морской собор в Лиепае (бывшей Либаве), возведенный Военным министерством Российской империи.
22 августа 1903 г. Император Николай II, вдовствующая императрица Мария Федоровна (на ступенях), императрица Александра Федоровна, великий князь генерал-адмирал Алексей Александрович выходят из Морского собора в Либаве по окончании литургии
10 (23) июня 1913 года в Высочайшем присутствии был освящен последний и самый крупный из морских соборов, построенных в Российской империи – Морской собор святителя Николая Чудотворца (Никольский ставропигиальный Морской собор) в Кронштадте.
Морской собор святителя Николая Чудотворца в Кронштадте
Сто лет спустя 28 мая 2013 года, в день памяти святого благоверного царевича Димитрия, Угличского и Московского, патриарх Иерусалимский Феофил III и патриарх Кирилл совершили чин великого освящения Кронштадтского Морского собора во имя святителя Николая Чудотворца после капитальной реставрации и Божественную литургию в новоосвященном храме.
Освящение Никольского Морского собора в Кронштадте, 2013
На Якорной площади перед храмом их встречали выстроившиеся праздничным строем военнослужащие, в том числе военные моряки всех четырех флотов и Каспийской флотилии со своими боевыми знаменами, состоялось торжественное прохождение войск.
Освящение Никольского Морского собора в Кронштадте, 2013
Богослужение транслировалось по городскому каналу Санкт-Петербурга и на мониторы, установленные внутри храма и на Якорной площади. В дар собору патриарх Кирилл передал икону Воскрешения Лазаря и мастерок, который держал в руках святой праведный Иоанн Кронштадтский, когда совершал закладку Морского Кронштадтского собора 1 (14) сентября 1902 года. От имени благотворителей собору были переданы частица мощей святителя Николая и миро из Бари, копия лампады, которая находится в крипте базилики св. Николая в Бари, частицы мощей двенадцати апостолов и частица Животворящего Креста Господня. На следующий день священный синод РПЦ постановил придать собору ставропигиальный статус, подобающий главному храму Военно-морского флота России[31].
Одна из наиболее масштабных и одновременно наименее афишируемых в истории современной России символических акций, в которой был задействован образ св. Николая как покровителя и непосредственного защитника русских границ, приходится на середину – вторую половину 2000-х гг. Благотворительный Фонд святителя и чудотворца Николая осуществил грандиозный по своему размаху проект «От Калининграда до Камчатки», в процессе которого было изготовлено несколько скульптур святого для установки на всех четырех рубежах России. По замыслу инициаторов акции, бронзовые скульптуры небесного покровителя России призваны охранять духовное и географическое пространство нашей страны от внешних и внутренних угроз.
Памятник святителю Николаю Чудотворцу. Анадырь
Памятники святителю Николаю были установлены не только на границах России, но и в различных городах: Тольятти, Ейске, Перми, Тамбове, Можайске, Сергиевом Посаде, Ивантеевке, Дзержинске (рядом с древним Николо-Угрешском монастырем), в селе Волго-Верховье у истока Волги, а также в Самаре, где в середине 1950-х гг. произошло чудо, известное как «Зоино стояние»[32].
Памятник святителю и чудотворцу Николаю. С. Солотча, Рязанская обл.
К настоящему времени образ св. Николая, органично вобравший в себя все конструктивные черты славянского (а, возможно, отчасти и чудского) ящера, представляет собой один из ключевых русских культурных кодов (чудесный помощник русских волшебных сказок). Именно св. Николай является актуальным сверхъестественным помощником-покровителем государства Российского, официальный герб которого содержит прямые геральдические отсылки к образу шумерской дракономорфной птицы Анзуд.
Изображение шумеро-аккадского верховного бога Мардука с двуглавой дракономорфной птицей Анзуд. Оттиск цилиндрической печати, обнаруженной во время раскопок в Фивах, Египет. Предположительно, касситско-вавилонский период (XIV в. до н.э.)[33]
В шумеро-аккадской мифологической традиции Анзуд выступал в качестве посредника между земной и небесной сферами, т.е. между богами и людьми, воплощая одновременно злое и благое начало[34]. Изображение Анзуда считается одним из наиболее популярных в шумерской геральдике – он являлся центральной фигурой на древнем шумерском знамени, на печати и каменной булаве правителя. Наиболее древний известный прообраз двуглавой дракономорфной птицы Анзуд представлен на цилиндрической печати из Алалах, датируемой 1900–1800 гг. до н.э. В канонической позе двуглавого орла здесь фигурирует двуглавый (по всей видимости, хищный) пернатый ящер.
Двуглавый пернатый ящер, справа от него антропоморфная фигура, стоящая на драконе с чешуйчатой шкурой. Оттиск цилиндрической печати из Алалах. Ассирийский колониальный период, ок. 1900–1800 гг. до н.э.[35]
Длинные, массивные шеи чудовища венчаются небольшими головами, снабженными подчеркнуто вытянутыми пастями с многочисленными острыми клыками. Судя по расположенному рядом изображению человеческих фигур, размеры чудовища сопоставимы с размерами человека и в целом соответствуют размерам одноглавых пернатых «драконов», в изобилии представленных на цилиндрических печатях, опубликованных в классической работе американского ориенталиста, профессора У.Х. Уорда (1835–1916) «Цилиндрические печати Западной Азии»[36]. Помимо сцен противостояния с чудовищами на печатях, опубликованных Уордом, представлен целый ряд сюжетов, на которых в схватке с «драконами» на стороне героя, или божества выступает одно из чудовищ.
Герой вместе с «чудовищным помощником» сражаются с «драконом». Оттиск цилиндрической печати. Прорисовка[37]
Начиная с раннединастического периода (ок. XXVIII–XXIV вв. до н.э.) в глиптике Междуречья появляются изображения антропоморфных существ, стоящих на спине «драконов».
Антропоморфные фигуры, стоящие на спинах «драконов». Оттиски цилиндрических печатей. Прорисовка[38]
В аккадский период (XXIV–XXII вв. до н.э.) особенно популярным становится сюжет, изображающий божество или правителя, стоящего между крыльями «дракона», или сидящего на престоле, установленном на его спине.
Антропоморфная фигура, сидящая на кресле, установленном на спине морского «дракона». Чешуя чудовища отображена в виде характерного ромбовидного узора. Оттиск цилиндрической печати. Прорисовка[39]
Аналогичный сюжет характерен и для пермского звериного стиля, где мы встречаем многочисленные изображения антропоморфных существ стоящих, или восседающих верхом на ящерах, используя их как буквальное средство передвижения.
Прорезная бляха с человеколосями на ящере и длинной «рыбой» вверху. Р. Ухта. Бронза, литье, VI-VIII вв. Государственный исторический музей, Москва[40]
Перечисленные сюжеты, хотя бы и косвенно, подкрепляют наш вывод о том, что фигура св. Николая (сверхъестественного покровителя всех странствующих и путешествующих!), интегрировавшая в себе образ христианского святого и архаичного ящера, служит важнейшим посредующим звеном, связывающим нас не только с наиболее значимыми (функциональными) персонажами славянского языческого пантеона, но и с куда более древними религиозно-мифологическими пластами, в которых примордиальное[41] чудовище выступает в качестве подателя благ и сверхъестественного помощника. Помимо прочего это означает, что современная Россия и русская цивилизация в целом выступают в качестве полноправных наследников и воспреемников чудской культуры и ее религиозно-метафизического наследия, запечатленного на образцах пермского культового литья.
Анонс:
Параллельно с вытеснением языческих культов происходил и другой, противоположный по знаку процесс – наиболее значимые и жизнеспособные персонажи славянского языческого пантеона постепенно интегрировались в православную традицию через «срастание» с образами тех или иных христианских святых. По сути мы имеем дело с уникальным прецедентом крещения некоторой, наиболее значимой для славянского менталитета, части славянских языческих богов. Подвергшись христианизации, «старые» славянские боги не только получили новый бытийный импульс, но и пережили глубочайшее преображение, в некоторых случаях не только освободившее их от гнетущего груза человеческих жертвоприношений, но и вернувшее их к своим первоначальным функциям и формам. Наиболее ярким примером такого чудесного преображения служит образ св. Николая Чудотворца, являющегося в одной из своих ипостасей прямым наследником и воспреемником архаического славянского ящера.