Идея "гармонии" и "порядка" у индоевропейцев

В индоевропейском мышлении возникновение мира представляется как акт первичного разделения и последующего воссоединения уже на проявленном уровне. Разделенный космос существует в оппозициях, но при этом объединяется началом гармонии. Как справедливо отмечает Уэст, бинарные оппозиции являются фундаментальным структурирующим принципом индоевропейской мысли[1]. Это заметно на примере устойчивых оборотов: представление обо всех разумных существах выражается фразой «боги и люди» (РВ I.35.2, Яс 29.4, Ил II.1), животный мир в его целостности кодируется фразой «четвероногие и двуногие» (РВ IV.51.5, Яс IX.18, Aesch. Supp. 895), все живое описывается как «движущееся и покоящееся» (РВ I.89.5, I.4.53); широко распространен способ сочетания противостоящих понятий по модели «X и не-X», для чего используется префикс отрицания *n̥- (РВ I.35.2, Яс I.21, Aesch. Supp. 862, Soph. Ant. 1109); с помощью оппозиций выражается уникальность того, о чем идет речь, при этом задействуется модель «не X и не не-X, а Y» (РВ I.81.5, VII.32.23, Sappho fr. 56); активно используются такие оппозиции, как «день и ночь», «видимое и невидимое», «смертные и бессмертные», «прошлое и будущее». На бинарном принципе построена значительная часть индоевропейской мифологии, и как будет показано ниже, это оставило отпечаток на развитии ранней философской мысли. Тем не менее оппозиции не являются чем-то самодостаточным, они существуют лишь благодаря тому общему, что объединяет их – началу гармонии, представление о котором, по-видимому, существовало уже в праиндоевропейский период, поскольку в Индии, Иране и Греции эта идея кодируется с помощью понятий, восходящих к одному корню – и.-е. *h2er- «сплачивать, соединять».

           В древнеиндийском языке глагол *h2er- породил широкий спектр словоформ: др.-инд. r̥tú- «время ритуала», r̥tena «соответствующе», r̥tí- «способ, метод», r̥tani «правильно», r̥tā́van- «справедливо», áram «достаточно». От него производно ключевое понятие древнеиндийского мышления – др.-инд. r̥tá- букв. «слаженное, ладное». Этому термину невозможно подобрать адекватный перевод, однако было бы правильно сказать, что в наиболее общем смысле он означает «космический закон, миропорядок». Слово r̥tá- является крайне многозначным: в функции атрибута оно означает «упорядоченный, правильный, эффективный, истинный», в функции обстоятельства – «правильно, верно, соответствующе, эффективно», в именной функции – «закон, порядок, регулярность, истина, верный путь»[2]. В индологии имела место дискуссия о том, следует ли толковать r̥tá- как «космический закон», или оно означает «истину» в смысле атрибута речи; высказывалась также компромиссная позиция, согласно которой r̥tá- характеризует космос, но и имеет отношение к «истине», поскольку сотворение космоса, по ведийским воззрениям, связано с магическим использованием истинных имен. По нашему мнению, более адекватным является истолкование r̥tá- как космического закона, хотя в ряде контекстов это слово может означать и атрибут речи, ее «истинность», поскольку оно тесно связано с индоевропейскими представлениями об истине и вообще характеризует бытие сущего, его принципиальную «истинность», «подлинность», «ладность»[3].

           В наиболее общем плане r̥tá- выражает порядок и регулярность или, как отметил Я. Гонда, «структуру-и-реальность, обуславливающую нормативное и правильное, естественную и подлинную организацию космоса, ритуала и человеческого поведения»[4]. Благодаря r̥tá- движется солнце, идет дождь, текут реки, льется жертвенный жир, живут люди, действуют боги; r̥tá- распространяется и на социальный уровень, являясь там в образе vratá- «социального порядка»; r̥tá- обеспечивает правильное чередование дней и ночей, месяцев, времен года, а значит оно есть не что иное, как нормальное течение времени, установленное в момент творения (и вновь устанавливаемое при каждой имитации творения, то есть в ритуале). С этим понятием связана богатая образность, оно существует в контексте ведийского «вещного» космоса. Устойчивостью обладают следующие выражения: «путь r̥tá-» (РВ I.79.3, III.12.7, VII.44), «сидение r̥tá-» (III.62.18, IV.1.9), «колесо r̥tá-» (I.164.11), «поток r̥tá-» (I.67.7, V.12.2). В данном плане показательна попытка одного современного исследователя (пусть и спорная) интерпретировать r̥tá- в свете номадического образа впереди идущей «невидимой» коровы, за которой следует все стадо[5]. Важной особенностью r̥tá- является то, что оно мыслится как принцип, скрепляющий бинарные оппозиции. Эти оппозиции возникают вместе с рождением космоса: в данном плане показателен гимн X.129, где описывается переход от состояния первичной неразличенности к миру оппозиций, таких как бытие и небытие, свет и тьма, день и ночь, смерть и бессмертие. Из других частотных противопоставлений, встречающихся в Ригведе, можно выделить оппозиции неба и земли, ограниченного и безграничного, а также фундаментальное противопоставление между асурами и дэвами. Стоит отметить, что в ведийском мышлении r̥tá- не просто указывает на гармонию оппозиций, но воплощает идею специфического баланса, при котором имеет место доминирование одного из членов бинарной оппозиции. А. Чатурведи пишет:

«Для того чтобы вселенная была в упорядоченном, а не в хаотичном состоянии, необходима определенная организация существующих оппозиционных начал. В Ригведе такая организация предполагает доминирование одного начала над другим, притом без ликвидации второго. Целью является не равенство между оппозиционными началами, а состояние, при котором они находятся в должном соотношении. Именно r̥tá- управляет преобразованием, гармонизацией и прилаживанием противостоящих сил. Это не просто "порядок" в смысле "космической нормы"; скорее, нужно вести речь о динамическом принципе упорядочивания, регулирующем постоянную борьбу оппозиционных сил, составляющих саму структуру космоса»[6].

Греческой параллелью др.-инд. r̥tá- является ἁρμονία букв. «соединенность, слаженность, связь». Вообще в греческом языке индоевропейский корень *h2er- дал множество интересных производных форм c явно или неявно выраженной соединительной семантикой: базовый глагол ἀραρίσκω «тесно укладывать, смыкать, сплачивать, прилаживать, соответствовать, подходить»; назальный презенс ἀρτύνω «располагать, приводить в порядок, прилаживать»; деноминативный глагол ἁρμόζω «скреплять, прилаживать, слагать, сочинять, соединять, обручать»; существительные ἁρμός «связь, скрепка», ἄρθρον «член тела, сустав, орган», ἀρθμός «союз, дружба». Сюда же относятся частица ἄρα «таким образом, и, а вот, следовательно», указывающая на последовательность, соединение разных частей нарратива, и наречие ἁμαρτῆ «одновременно, тут же», указывающее на соединенность, скрепленность, одновременность событий[7].

Понятие ἁρμονία сохраняет явную соединительную семантику, характерную для и.-е. *h2er- и его дериватов. У Гомера несколько раз встречается его бытовое употребление: однажды оно появляется в смысле «соглашения», «договора» между Гектором и Ахиллом (Ил XXII.255); в другом месте говорится о «перекладинах» (ἁρμονιείσι), которыми Одиссей скрепляет (ἀραρίσκω) свой корабль (Од V.248; V.361). Также интересно употребление у Гомера деноминативного глагола ἁρμόζω: богиня рассказывает Одиссею, что для того, чтобы выбраться с острова, необходимо «сколотить», «сладить» (ἁρμόζεο) плот (Од V.162); в другом месте говорится, что панцирь «подошел» по размеру Ахиллу, хорошо «сидел на нем» (ἥρμοσε δ’ αὐτῷ; Ил III.333). Как отмечает Лосев, на протяжение всей античной эпохи слово ἁρμονία употреблялось в многочисленных смыслах и контекстах: связь сухожилий и членов тела, пластырь, шов между костями черепа, щель между предметами, пазы на корабле, музыкальная слаженность, лад, мелодия, музыкальное искусство и т.д.[8]. Во всем этом обнаруживается единая идея «ладности, скрепленности». Интересно, что со времен Гесиода в греческой мифологии существует богиня, которую зовут Гармония: она дочь Ареса и Афродиты (Theog. 933–937) или рождена от Зевса (Bibl. Hist. V.48.2), наряду с другими богами она участвует в увеселительном танце под аккомпанемент играющего на лире Аполлона (Hom. Hymn III.179–206), она спутница Афродиты (Aesch. Suppl. 1042), мать муз (Eur. Med. 830–834), также и мать всего, всеобщая кормилица, хранительница космических законов (Dionys. XLI.275–427).

Философское учение о гармонии, вероятно, имеет пифагорейские истоки[9]. Из дошедших до нас фрагментов мы впервые находим его у Гераклита. Космологические представления Гераклита базируются на идее о существовании оппозиций («день и ночь», «низ и верх», «жизнь и смерть», «бодрствование и сон», «юность и старость» и пр.). Их динамическое противоборство разрешается в принципе гармонии, в соответствии с которым утверждается сущностное единство противоположных начал. Можно согласиться с Лосевым, что здесь предполагается совпадение вещей «не внешнее и частичное, но в самих их понятиях, в самих их категориях, в самих их субстанциях», то есть в гармонии совпадают «не части одной и той же вещи в самой вещи, а вся вещь целиком – с другой такой же цельной вещью, и все вещи вместе – со всеми вещами вообще»[10]. Критикуя натуралистическую и чисто внешнюю интерпретацию принципа гармонии у Гераклита, Лебедев отмечает: «Для того чтобы быть "связанными", x и y должны существовать отдельно друг от друга. Но именно это Гераклит и отрицает своим учением о coincidentia oppositorum. В аутентичных фрагментах мы находим другую формулировку: противоположности "тождественны" (τωὐτόν) или суть "одно" (ἕν)»[11].

У Гераклита можно обнаружить два вида интерпретации гармонии: как третьего принципа в рамках триадической структуры и как связи, доходящей в глубинном плане до тождества. Первый случай относится к фрагментам, в которых над противоборствующими началами Гераклит ставит третье начало: Солнце (fr. 55 L), Войну (fr. 32 L), Время (fr. 33 L) и др. Второй случай касается фрагментов, в которых встречается само понятие ἁρμονία: «Они не понимают, как враждующее между собой находится в согласии, единое: наоборотный лад (ἁρμονίη), как [лад] лука и лиры» (fr. 29 L); «Незримый лад (ἁρμονίη) превосходнее зримого» (fr. 30 L). Вопреки многим интерпретаторам, фрагмент 29 должен истолковываться не в том смысле, что луку и лире присуща внутренняя гармония, а в том смысле, что гармония существует между луком и лирой, которые являются двумя атрибутами Аполлона, символизирующими войну и мир[12]. Что касается фрагмента 30, то он, по-видимому, является скрытой полемикой с другими досократиками, допускавшими существование явной гармонии («связи») между противоположными элементами, но так и не понявшими, что противоположности суть одно (ср. полемику с поэтами: fr. 14–17 L). Стоит отметить, что, как и в Ригведе, в философии Гераклита имеет место устойчивое доминирование одного из противоборствующих начал над другим. В явном виде об этом свидетельствуют две парафразы, содержание которых должно восходить к Гераклиту: «Для бога все вещи прекрасны, добры и справедливы, а люди одно считают справедливым, другое – несправедливым» (fr. 86 L); «Мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной и в мудрости, и в красоте, и во всем прочем» (fr. 84 L). Иными словами, справедливое доминирует над несправедливым, мудрое – над глупым, бог – над человеком. Из других фрагментов косвенно следует, что речь доминирует над немотой (fr. 10 L), слух – над глухотой (fr. 2, 9 L), истина – над ложью (fr. 100 L), знание – над незнанием (fr. 97, 99 L), единое – над многим (fr. 1 L), согласие – над враждой (fr. 29 L) и т.д. Таким образом, мы видим, что основную трудность в истолковании философии Гераклита представляет вопрос о том, как соотносятся полностью дуалистические, ценностно нагруженные дуалистические, триадические и монистические структуры его дискурса.

Понятие гармонии являлось также важной частью пифагорейского учения, где оно находилось в тесной связи с представлением о числе, ἀριθμός. Уже начало не дошедшего до нас сочинения Филолая «О природе», согласно Диогену Лаэртскому, имело следующий вид: «Природа в космосе гармонически сладилась (ἁρμόχθη) из безграничных и ограничивающих [элементов]: и весь космос в целом и все вещи в нем» (fr. 1 DK). В другом месте говорится: «Космос и вещи в нем были гармонически слажены (συναρμόχθη) из ограничивающих и безграничных [элементов]» (fr. 2 DK). По пифагорейским воззрениям, первоначалами космоса являются предел (πέρας) и беспредельное (ἄπειρος), а число выступает их гармоническим слиянием (ср. выше употребление форм глагола ἁρμόζω). Сам термин ἁρμονία употребляется в дошедших до нас фрагментах Филолая в нескольких местах: «Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке» (fr. 6 DK); «Гармония есть единение многих [элементов] смеси и согласие несогласных (καί τῶν δίχα φρονούντων συμφρόνησις)» (fr. 10 DK). Суть пифагорейского учения о числе раскрывается наиболее полно в следующем рассуждении Филолая:

«Природа числа познавательна, предводительна и учительна для всех во всем непонятном и неизвестном. В самом деле, никому не была бы ясна ни одна из вещей – ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, – если бы не было числа и его сущности. На самом же деле оно прилаживает к ощущению в душе все [вещи] и делает их познаваемыми и взаимосообразными согласно природе гномона, сообщая им телесность и разделяя порознь отношения вещей как безграничных, так и ограничивающих. Ты можешь наблюдать природу и потенцию числа имеющими силу не только в демонических и божественных вещах, но и во всех без исключения человеческих делах и словах, и в ремеслах во всех, и в искусствах, и в музыке. А лжи вовсе не допускают природа числа и гармония, ибо она им не свойственна. Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и немыслимого. Ложь вовсе не овевает числа, ибо ложь враждебна и супротивна природе, а истина свойственна и прирождена роду числа» (fr. 11 DK).

Обращает на себя внимание то, что в этом рассуждении базовому противопоставлению предела и беспредельного соответствует противопоставление истины (ἀλήθεια) и лжи (ψεῦδος), что, вероятно, является отражением архаичной индоевропейской оппозиции. Как следует из рассуждения Филолая, «число» своей «прилаживающей», «гармонизирующей» природой делает все вещи познаваемыми и вообще сущими, при этом «истинность» понимается как атрибут числа. Лосев предлагает толковать это через призму онтологического значения слова «истина» (= «то, что есть»): «Когда вещь развилась до момента, что она – "истина", то есть когда она есть именно она, – она определенным образом установила свои пределы, свои границы, свой облик, фигуру и размеры, то есть определенным образом выделила и вырезала себя на фоне беспредельного. Предел и беспредельное образовали в ней нечто единое, а именно гармоническое целое. Число, возникшее здесь в ней как результат гармонического ее самоопределения, и есть истинное, прекрасное число»[13].

В пифагорейском учении о гармонии обнаруживается и «психологическая» перспектива: «Душа проникает в тело посредством числа и посредством бессмертной и бестелесной гармонии» (fr. 22 DK). «Пифагор и Филолай [полагали душу] гармонией» (fr. 23A DK). Одним из средств достижения внутренней гармонии является музыка: так, пифагореец Дамон утверждал, что «музыка делает характер гармоничнейшим и размереннейшим» (fr. 4 DK). Сама душа, согласно Филолаю, есть число или соотносится с числом (fr. 15, 22 DK), ум тоже есть число (fr. 4 DK), при этом также получило развитие представление о космическом уме-демиурге (fr. 21 DK). Таким образом, учение пифагорейцев об ἀριθμός и ἁρμονία является результатом переосмысления архаической космогонии. Лежащие в ее основе дуальные категории были осмыслены в пифагореизме как предел и беспредельное. При этом хотя и утверждается, что число образуется из слияния предела и беспредельного, а это значит – только благодаря космическому дуализму и космической гармонии возможно нечто подобное структуре и отношению – все же очевидна тенденция соотносить принцип числа и порядка с «пределом», а «беспредельное», «непостижимое», «немыслимое» понимать как хаотическое. Следовательно, у пифагорейцев, как и у Гераклита, базовые дуальные категории неравноправны, поскольку категория предела явно доминирует в онтологическом и ценностном плане над категорией беспредельного.

Оригинальный вариант учения о гармонии представлен у Эмпедокла. Космология Эмпедокла базируется на идее четырех предвечных элементов – огня, воды, земли и воздуха – которые соединяются и разделяются началами Любви и Вражды (fr. 39 DK). В зависимости от доминирования одного из этих начал выделяется четыре периода: период чистой Любви, для которого характерно полное единение сущего и абсолютная слитность; период чистой Вражды, во время которого элементы разъединены; периоды доминирования Любви над Враждой и Вражды над Любовью, характеризующие привычное для нас «динамическое» существование космоса. В этом контексте гармония указывает на принцип связности элементов, и она то отождествляется с Любовью (fr. 20 DK), то ставится рядом с ней как самостоятельный принцип (fr. 96 DK). Как отмечает Лосев, о красоте и гармонии Эмпедокл говорит в пяти взаимосвязанных смыслах: во-первых, они характеризуют неразличенное состояние космоса, когда имеет место взаимопроникновение всех элементов; во-вторых, они могут быть поняты как пропорциональное взаимоотношение элементов в границах конкретного тела; в-третьих, красота и гармония характеризуют хорошее интеллектуальное и физическое состояние человека; в-четвертых, они относятся к области познания, описывая симметрическое равновесие элементов в органах чувств и соответствие им истечений, исходящих от вещей; наконец, в-пятых, красота и гармония характеризуют конкретную историческую эпоху – эпоху Золотого века[14]. Важно, что в философии Эмпедокла понятие гармонии имеет устойчивые «эротические» коннотации, что объясняется его близостью к понятию Любви: нередко говорится о «влечении» стихий друг к другу, их «взаимном вожделении», при этом используется лексика из эротической сферы (fr. 27, 73 DK). И все же нельзя сказать, что гармония у Эмпедокла всецело тождественна принципу Любви. Некоторые фрагменты свидетельствуют о том, что, в отличие от Любви, стремящейся к полному слиянию элементов, гармония, скорее, обладает семантикой равноправного баланса (fr. 23, 96 DK). Следовательно, в данном плане Эмпедокл вносит существенное новшество в пифагорейское истолкование гармонии.

Итак, резюмируем рассмотренные материалы. Налицо явный параллелизм между ведийским и греческим философским пониманием структуры космоса. В обоих случаях мы сталкиваемся с идеей о том, что до проявления имеется состояние первичной неразличенности, а проявленный космос существует в оппозициях, характеризующихся ценностной нагруженностью, когда один из членов оппозиции доминирует над другим; при этом противостоящие начала объединяются принципом гармонии. Учитывая это смысловое сходство, а также то, что ведийские, иранские и греческие обозначения гармонии (др.-инд. r̥tá-, авест. aša-, греч. ἁρμονία) представляют собой субстантивные образования от одного и того же корня (и.-е. *h2er-), имеются все основания реконструировать указанную космологическую модель – в ее самом общем виде – для праиндоевропейского периода. Дополнительным аргументом в пользу этого является то, что, как видно на примере ведийского противопоставления r̥tá-/ánr̥ta- («лад/разлад», «истина/ложь»), индоевропейская концепция гармонии была тесно связана с индоевропейской концепцией истины[15]; возможно, отражение именно этой идеи мы находим у Филолая, где соответствием оппозиции предела и беспредельного выступает дихотомия истины и лжи – архаичная и крайне устойчивая индоевропейская оппозиция. В заключение данного параграфа отметим, что продолжением индоевропейской склонности осмыслять мир как организованный и гармонически слаженный является не только греч. ἁρμονία, но и греч. κόσμος – слово, исконно обозначавшее «порядок, организацию, красоту», но благодаря Пифагору ставшее основным обозначением мироздания[16].

[1] West M.L. Indo-European Poetry and Myth. P. 99–104.

[2] Более подробно см.: Grassmann H. Wörterbuch zum Rig-Veda. Wiesbaden, 1955. P. 282–287.

[3] Более подробно об этом см. нашу статью «Об индоевропейском мировидении». Также понятие r̥tá- анализируется в статье «К вопросу о древнеиндийском понимании времени». 

[4] Gonda J. The Vedic God Mitra. Leiden, 1972. P. 109. 

[5] Jurewicz J. The concept of r̥tá- in the R̥gveda // Seaford R. (ed.). Universe and Inner Self in Early Indian and Early Greek Thought, 2016. P. 28–39.

[6] Chaturvedi A. Harmonia and r̥tá- // Seaford R. (ed.). Universe and Inner Self in Early Indian and Early Greek Thought, 2016. P. 40–54.

[7] См. другие производные: Beekes R. Etymological Dictionary of Greek. P. 123, там же ссылки.

[8] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 8. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. С. 16–18.

[9] Косвенные свидетельства в пользу этого представлены в работе: Kahn Ch. Pythagoras and the Pythagoreans. A Brief History. Cambridge, 2001. P. 35–38.

[10] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 1. Ранняя классика. М., 2000. С. 375.

[11] Лебедев А.В. Логос Гераклита: реконструкция мысли и слова. С. 111.

[12] См. вполне правдоподобную интерпретацию: Лебедев А.В. Логос Гераклита: реконструкция мысли и слова. С. 298–302.

[13] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Том 1. Ранняя классика. С. 291.

[14] Там же. С. 445–446.

[15] Подробнее см. нашу статью «О понятии ἀλήθεια в древнегреческой лирике».

[16] Ср. у Платона: «Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержность, справедливость (τὴν κοινωνίαν συνέχειν καὶ φιλίαν καὶ κοσμιότητα καὶ σωφροσύνην καὶ δικαιότητα), по этой причине они и зовут нашу Вселенную "порядок" (κόσμον), а не "беспорядком" (ἀκοσμίαν), друг мой, и не "бесчинством"» (Gorg. 508a).

(фрагмент неопубликованной статьи С.Ю. Бородая "Об индоевропейских мотивах в ранней греческой философии")