I precursori iraniani della Quarta Teoria Politica

I capostipiti intellettuali della Rivoluzione iraniana, Ahmad Fardid, Jalal Al-e-Ahmad e Ali Shariati, condividono molti punti in comune con la Quarta teoria politica. Attingendo alla comune eredità intellettuale di Martin Heidegger, entrambi sviluppano una critica dell'egemonia occidentale. In molti casi, le idee esposte da questi pensatori iraniani prefigurano la Quarta Teoria Politica, anche se con un'applicazione specifica al Paese. L'Iran presenta un esempio di rivolta intellettuale e politica contro l'egemonia liberale occidentale che esula dalle categorie della Seconda e della Terza teoria politica, pur traendone importanti influenze e ricontestualizzandole nel quadro unico dell'essenza storica dell'Iran.

I precursori intellettuali della Rivoluzione iraniana sarebbero riusciti a fondere il pensiero più radicale del XX secolo con la tradizione islamica dell'Iran per sviluppare una sintesi veramente rivoluzionaria. Come nella Quarta teoria politica, Heidegger gioca un ruolo chiave, come filosofo di un nuovo inizio, che annuncia il ritorno di un'essenza autentica. Le fondamenta del pensiero heideggeriano iraniano sono state gettate da Ahmad Fardid, come nota Ali Mirsepassi in L'Islam politico, l'Iran e l'Illuminismo.

 “Il pensatore la cui opera ha contribuito maggiormente a gettare le basi per un discorso politico heideggeriano nel contesto iraniano è stato Ahmad Fardid (1890-1994). A partire dagli anni Cinquanta è stato la principale autorità in materia di filosofia tedesca e di Heidegger in particolare. In definitiva, ha contribuito enormemente all'evoluzione dei discorsi intellettuali che sono culminati nella Rivoluzione iraniana del 1979. Il suo lavoro consisteva nel riformulare il binomio Oriente-Occidente in un linguaggio di concezioni filosofiche mutuate da Heidegger. In chiave storicista, sosteneva che la “verità” dominante dell'epoca era stata, fin dal XVIII secolo, quella di una civiltà occidentale che aveva privato tutti i “Paesi islamici” e le “nazioni orientali” delle loro “memorie culturali” e della loro “fiducia storica”. Questa posizione è costituita in primo luogo da un'affermazione anti-illuminista secondo cui la crescita di una civiltà occidentale vuota ed esterna è una minaccia diretta alla vitalità delle culture locali non occidentali, e in secondo luogo dall'affermazione che questa minaccia deve essere affrontata attraverso il recupero di ciò che è una memoria culturale cancellata e la presa di possesso di un passato rubato”. (pagg. 30-31)

Come nella Quarta teoria politica, Fardid utilizza Heidegger per sfidare il dominio unipolare dell'ideologia occidentale, invocando il ritorno a un modo “autentico” di essere. Questo grande ritorno dell'Essere nel momento più buio della storia, nel momento in cui abbiamo attraversato le tenebre del “nichilismo occidentale”, viene interpretato da Fardid in modo particolarmente iraniano. Per citare ancora Mirsepassi:

 “In un riadattamento del racconto di Heidegger sul declino dell'Occidente e sulla necessità di recuperare l'originaria esperienza greca dell'”essere", Fardid ricolloca l'originaria e autentica esperienza spirituale dell'umanità in un nebuloso Oriente/Islam. In effetti, le modifiche di Fardid trasferiscono il ruolo della “nazione spirituale di mezzo” dalla Germania all'Iran, all'interno della stessa problematica dell'accerchiamento della Guerra Fredda e della modernità secolare “universale”. In questa situazione è necessario abbandonare il Gharb (l'Occidente) sia come ontologia che come stile di vita. Curiosamente, per farlo, è necessario prima scoprire l'“essenza dell'Occidente” come prerequisito per recuperare nuovamente il vero sé islamico. Questo, naturalmente, non è dissimile dall'idea di Heidegger di un ponte verso l'essere attraverso la decostruzione della tradizione dominante. I termini della necessità di un'obbedienza spirituale socialmente fondata sono cambiati, ma la necessità rimane l'idea determinante”. (pag. 119)

È proprio questo ritorno dell'Essere, definito Ereignis da Heidegger, che si trova al centro della Quarta teoria politica, come afferma Dugin:

 “Heidegger ha usato un termine speciale, Ereignis - l'”evento", per descrivere questo improvviso ritorno dell'Essere. Esso ha luogo esattamente alla mezzanotte della notte del mondo, nel momento più buio della storia. Lo stesso Heidegger non sapeva se questo punto fosse stato raggiunto o “non ancora”. L'eterno “non ancora”...

La filosofia di Heidegger può rivelarsi l'asse centrale che fa da filo conduttore a tutto ciò che si muove intorno a sé, dalla seconda e terza teoria politica ripensata al ritorno della teologia e della mitologia.

Così al centro della Quarta Teoria Politica, come suo centro magnetico, si trova la traiettoria dell'avvicinarsi dell'Ereignis (l'“Evento”), che incarnerà il ritorno trionfale dell'Essere, nel momento esatto in cui l'umanità lo dimentica, una volta per tutte, fino a farne sparire le ultime tracce.” (“La quarta teoria politica”, pag. 29)

Per Fardid, l'Essere dell'Iran, il suo controllo sulla propria narrazione storica e sul proprio destino, si stava perdendo sotto le perniciose influenze intellettuali dell'Occidente, che sarebbero state definite “Westoxication”. Un altro grande pensatore iraniano, Jalal Al-e-Ahmad, avrebbe definito questa “occidentalizzazione” come segue: “l'insieme degli eventi nella vita, nella cultura, nella civiltà e nel modo di pensare di un popolo che non ha una tradizione di supporto, una continuità storica e un gradiente di trasformazione”. Il libro di Al-e-Ahmad “Westoxication” si sarebbe rivelato una guida intellettuale per la nascente resistenza. Egli rispondeva al regime modernizzatore filo-occidentale dello Scià, che vedeva la radicata cultura iraniana distrutta dai valori dell'Occidente, che si proponevano come valori universali per tutta l'umanità. L'“occidentalizzazione” avrebbe portato alla cancellazione del passato e del futuro dell'Iran se non fosse stata controllata. Come nella Quarta Teoria Politica, c'è una critica comune alla pretesa dell'Occidente di una civiltà globale, che equivale alla morte dell'Essere, come nota Dugin:

“La globalizzazione equivale alla fine della storia. Entrambe vanno di pari passo. Sono semanticamente collegate. Società diverse hanno storie diverse. Questo significa futuri diversi. Se vogliamo creare un 'domani' comune a tutte le società esistenti sul pianeta, se vogliamo proporre un futuro globale, allora dobbiamo prima distruggere la storia di queste altre società, cancellare il loro passato, annientare il momento continuo del presente, virtualizzando le realtà che sono costruite dal contenuto del tempo storico. Un “futuro comune” significa la cancellazione delle storie particolari. Ma questo significa che non esisterà nessuna storia, compresi i loro futuri. Il futuro comune non è un futuro. La globalizzazione è la morte del tempo. La globalizzazione cancella la soggettività trascendentale di Husserl o il Dasein di Heidegger. Non ci sarebbe più né tempo, né essere”. (“La quarta teoria politica”, pag. 165)

Per sviluppare il suo attacco alla modernità occidentale, Al-e-Ahmad si ispirò alla rivoluzione conservatrice tedesca, in particolare a Ernst Jünger, di cui tradusse l'opera in persiano e di cui dirà: “Jünger e io esploravamo più o meno lo stesso argomento, ma da due punti di vista. Stavamo affrontando la stessa questione, ma in due lingue", Al-e-Ahmad cercò di trasfigurare la modernità, riconoscendo l'inevitabile presenza della tecnologia, per quanto distruttiva, ma utilizzandola al servizio di uno Stato sciita rivitalizzato. Come i rivoluzionari conservatori tedeschi, Al-e-Ahmad non si ritirò nella mera reazione, capì che era impossibile tornare al passato pre-tecnologico, piuttosto indicò una terza posizione tra la sottomissione da parte della potenza tecnica dell'Occidente e il ritiro nel primitivismo, chiedendo: “Dobbiamo rimanere i meri consumatori che siamo oggi o dobbiamo chiudere le nostre porte alla macchina e alla tecnologia e ritirarci nelle profondità dei nostri antichi modi, o c'è una terza possibilità?”. La “terza possibilità” implicita era quella di sfruttare la modernità per distruggere i suoi effetti tossici. Al-e-Ahmad ha dichiarato il suo desiderio di “imbrigliare (la macchina) come un animale da tiro... e imprimerle la volontà umana”. La tecnologia doveva essere subordinata, non essere più una forza di atomizzazione sociale e di putrefazione culturale, ma uno strumento di costruzione. Le forze titaniche della modernità sarebbero state catturate per dissolvere la modernità e tornare all'essenza della civiltà iraniana. In questo contesto, Al-e-Ahmad diventa un rivoluzionario conservatore iraniano. I conservatori, che sarebbero i sostenitori della cultura islamica nel contesto iraniano, guideranno la rivoluzione, non si opporranno ad essa. Il progetto continentale dell'Eurasia assume una posizione simile a quella del rivoluzionario conservatore, fondendo la rivoluzione con la tradizione, come afferma Dugin:

 “Sono convinto che la storia politica ci costringerà molto presto a chiarire le nostre posizioni e a lucidare la nostra retorica per renderla più precisa. Non abbiamo altra scelta che il conservatorismo: saremo spinti verso di esso dall'esterno, oltre che dall'interno. Ma che ne faremo dello spirito rivoluzionario, della volontà, della fiamma ardente della ribellione che segretamente langue nel cuore russo e disturba i nostri sonni, invitandoci a seguirla in terre lontane? Penso che dovremmo investire la nostra forza continentale in un nuovo progetto conservatore. E che sia la nuova edizione della nostra Rivoluzione, la Rivoluzione conservatrice, la Rivoluzione nazionale in nome di un grande sogno...“ (”Putin contro Putin", pag. 157).          

Un altro grande pensatore iraniano che ha articolato una visione della rivoluzione fondendo influenze dell'Islam sciita, del terzomondismo e di Heidegger è stato Ali Shariati. Shariati adattò le idee di “Westoxication”, affermando in “Shieh, Yek Hezb-e Tamam” (Sciismo, un partito completo): “Loro [l'Occidente (farang)] hanno inquinato il nostro mondo con il loro capitalismo e la nostra religione con le loro chiese! Hanno insegnato ai nostri modernisti il dandismo [gherti-bazi], il ballo, i cocktail, il bere vino e le mere libertà sessuali in nome della civiltà.... Hanno lentamente risvegliato le profondità dei nostri cuori e delle nostre menti, la nostra fede razionale e la nostra religione progressista, pratica e umana. Hanno oscurato e rovinato tutto ciò che prima ci era caro: l'anima [ruh], l'intercessione [shefaat], l'invocazione [tavasol], l'affidamento [velaayat] e il martirio”. Per combattere le influenze tossiche dell'Occidente, Shariati avrebbe esposto un ismo sciita di liberazione, definito “sciismo rosso”, così chiamato per il sangue dei martiri. Così, Shariati invoca l'eredità rivoluzionaria degli sciiti che resistettero all'occupazione mongola dell'Iran:

 “Questo è stato l'inizio dell'esplosione, molto semplice e rapida! Il padrone di casa va dal popolo e, chiamando le masse sciite, esclama che il sovrano mongolo chiede le loro donne. Qual è la loro risposta? Dicono: “Siamo pronti a morire piuttosto che essere contaminati in questo modo! Le nostre donne per il nemico saranno le nostre spade”. Il risultato è inevitabile. Le masse hanno deciso. Uccidono l'intero gruppo in un solo tentativo. Sapendo che non si può tornare indietro, sapendo che hanno già scelto la morte, smettono di esitare. La scelta della morte dà loro una tale energia che il loro singolo villaggio si ribella contro quel regime sanguinario e ha successo. Gli abitanti del villaggio invadono la città, combattendo contro l'esercito mongolo e i decreti dello pseudo-clero della religione dello Stato. Sono vittoriosi. Il loro grido: “Salvezza e giustizia!” e “La distruzione del potere dei mongoli dominanti e dell'influenza dei sacerdoti della religione dei governanti e dei grandi proprietari terrieri della classe dominante”. Le vittime dell'ignoranza dello pseudo-clero e i prigionieri dell'oppressione dei mongoli continuano a unirsi alle file dei ribelli. Sabzevar diventa un centro di potere; come un fuoco che si propaga tra le sterpaglie secche, le guardie rivoluzionarie sciite, che godono dell'appoggio dei guerrieri rurali e dei campioni delle masse, e che hanno l'ideologia di Sheikh Khalifeh e Sheikh Hasan e di simili tipi di uomini di cultura ben informati, giusti e missionari, si diffondono in tutto il Khorasan e nell'Iran settentrionale e infiammano persino il sud del Paese. E per la prima volta, un movimento rivoluzionario basato sullo sciismo alavita, contro la dominazione straniera, l'inganno interno, il potere dei signori feudali e dei ricchi capitalisti, ha avuto una rivolta armata, guidata dai contadini settecento anni fa, sotto la bandiera della giustizia e della cultura del martirio, per la salvezza della nazione schiavizzata e delle masse diseredate.

Questa è l'ultima ondata rivoluzionaria dello Sciismo Alavita, lo Sciismo Rosso, che per settecento anni ha continuato a essere la fiamma dello spirito rivoluzionario, della ricerca della libertà e della giustizia, tendendo sempre verso la gente comune e combattendo senza sosta contro l'oppressione, l'ignoranza e la povertà”. (Sciismo rosso vs. sciismo nero)

Shariati ha dato un'essenza esplicitamente religiosa alla posizione di liberazione nazionale. Pur adottando gran parte della retorica e dell'ideologia della liberazione del Terzo Mondo dalla sinistra, Shariati rifiutò di essere vincolato dalla dicotomia capitalista-comunista, condannando le concezioni economiche della vita come insufficienti, affermando che:

“Entrambi questi sistemi sociali, il capitalismo e il comunismo, sebbene differiscano nella configurazione esteriore, considerano l'uomo come un animale economico....L'umanità è ogni giorno più condannata all'alienazione, più annegata in questo folle vortice di velocità compulsiva. Non solo non c'è più tempo per la crescita dei valori umani, della grandezza morale e delle attitudini spirituali (ma) ha anche causato il declino e la scomparsa dei valori morali tradizionali”.

Al contrario, egli ha dato la precedenza a una forza apocalittica che unisce il popolo, l'ideologia e Dio in un potere coerente di rinascita spirituale, collegando così la liberazione nazionale e la rifondazione spirituale. Mirsepassi riassume la critica di Shariati alla modernità, citando le sue affinità con Heidegger:

“La principale critica alla modernità nella sua opera è l'attacco a quello che egli chiamava ‘il cosmo materialista’, dove ‘l'uomo risulta essere un oggetto’. Al contrario, l'Islam mostra “un legame fondamentale, una relazione esistenziale (tra l'uomo e il mondo), considerando i due come derivanti da ‘un'unica (sublime) origine’”. Questo riproduce quasi termine per termine la filosofia centrale di Heidegger, che sentiva anche un fondo religioso pervasivo, che si era allontanato e aveva lasciato le persone atomizzate dal legame ontologico con la loro comunità. Lo scopo di Shariati, quindi, era quello di portare questo legame esplicitamente nella vita politica quotidiana degli iraniani, come recupero della società islamica ideale e unificata. Egli mirava a superare l'assenza di radici culturali nella vita quotidiana inflessata dall'esistenza moderna. Pensando in questo modo, egli raffigurava la dominazione dell'Iran da parte dell'Occidente meno in senso politico o economico e più in termini di infestazione occidentale all'interno della società iraniana. Ancora una volta, quindi, era necessario dividere la società contemporanea tra autentica e inautentica, o Gharbzadegi”. (“L'Islam politico, l'Iran e l'Illuminismo”, pag. 127)

Cercando un ritorno all'unità spirituale tra l'uomo e Dio, Shariati condivide un'affinità con tradizionalisti come Evola o Guénon, ma si avvicina a ciò in un contesto molto rivoluzionario, che sembra condividere maggiormente con i sostenitori della liberazione del Terzo Mondo tra le sinistre. Il rifiuto di Shariati di accettare le barriere imposte dalla dicotomia occidentale “sinistra-destra” presagisce la Quarta Teoria Politica. Come Shariati ha fuso tradizione islamica e rivoluzione, così fa la Quarta Teoria Politica, che cerca di “unire la destra, la sinistra e le religioni tradizionali del mondo in una lotta comune contro il nemico comune”. Giustizia sociale, sovranità nazionale e valori tradizionali sono i tre principi fondamentali della Quarta Teoria Politica”. Articolando una risposta che trae influenza dall'Islam e dal pensiero radicale del XX secolo al colonialismo e allo sfruttamento occidentale, condotta con l'acquiescenza di una ricca élite cosmopolita iraniana, Shariati e altri hanno creato un precursore della Quarta Teoria Politica per l'Iran, affermando l'essenza spirituale dell'Iran contro il dominio dell'ideologia unipolare.

Al momento della Rivoluzione iraniana del 1979, del trio Fardid, Al-e-Ahmad e Shariati era rimasto in vita solo Fardid. Tuttavia, le loro idee esercitarono una decisa influenza sull'opposizione allo scià Reza Pahlavi, sotto il quale regnava un regime occidentalizzante e modernista, aiutato dalle forze repressive della brutale polizia segreta SAVAK. L'opposizione popolare e islamica mobilitò milioni di persone, culminando nella destituzione dello scià. Al suo arrivo in Iran, Khomeini stesso visitò il cimitero dove erano sepolte molte delle vittime dello scià cadute durante la rivoluzione, per rendere omaggio ai loro sacrifici. Lo “sciismo rosso” del martirio aveva ottenuto una vittoria cruciale. Dopo la Rivoluzione, l'Iran sarebbe stato ricostituito, non sulla base delle moderne ideologie del comunismo o del capitalismo, ma secondo la propria tradizione islamica. Di fronte alle lotte di potere della Guerra Fredda, l'Iran avrebbe tracciato un percorso indipendente, anticipando la visione multipolare della Quarta Teoria Politica. Inoltre, l'Iran avrebbe sviluppato un programma nucleare, piegando il potere della tecnologia alla volontà dello Stato islamico, uno sviluppo che Al-e-Ahmad avrebbe sicuramente abbracciato.

Intellettuali come Al-e-Ahmad, Fardid e Shariati hanno piantato i semi del potere iraniano, un potere basato sulla sua essenza storica, in un mondo multipolare. La loro perfetta integrazione delle antiche tradizioni del loro Paese con le idee più rivoluzionarie del XX secolo costituisce un modello per i partigiani della Quarta Teoria Politica. Il lavoro di Fardid, Al-e-Ahmad e Shariati è un esempio superbo di ciò che deve essere fatto in ogni Paese che cerca di costruire le basi intellettuali per la propria liberazione dal globalismo dominato dall'Occidente, al fine di garantire il proprio futuro in un mondo multipolare. Essi hanno indicato un percorso per la rinascita delle grandi civiltà tradizionali in un'epoca di forze culturalmente annichilenti provenienti dall'Occidente.

Traduzione a cura di Lorenzo Maria Pacini

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