Глава четвертая. Бунт инстинктов и разума ч.2

Здесь он предписывает нам, аскетически отказываясь от любой другой духовной пищи, признать науку новым и практически единственным источником истины и, соответственно, пересмотреть основы этики. Как и многие подобные выступления, эта книга увенчана соображением, что "этика, будучи необъективной по самой своей сущности, навсегда выпадает из сферы познания" (1970/1977: 162). Новая "этика познания не навязывает себя человеку; напротив, именно он навязывает ее самому себе" (1970/1977: 164). По словам Моно, эта новая "этика познания" — "единственная позиция, которая одновременно и рациональна, и последовательно идеалистична, и на которой может строиться реальный социализм" (1970/1977: 165-66). Взгляды Моно показательны в том плане, что они глубоко укоренены в теории познания, пытавшейся разработать науку о поведении (независимо от ее названия: эвдемонизм, утилитаризм, социализм и т. д.) исходя из представления, что существуют такие способы поведения, которые заведомо обеспечивают лучшее удовлетворение наших желаний. Нам советуют вести себя так, чтобы в каждой данной ситуации удовлетворялись наши желания, и мы становились счастливее и т. п. Иными словами, требуется такая этика, которой люди могут следовать сознательно, чтобы достигать известных, желаемых и заранее избираемых ими целей. Заключения Моно вытекают из его убеждения, что любое другое возможное объяснение происхождения норм морали — кроме приписывания их изобретательности человека — будет носить анимистический и антропоморфный характер, как это присуще многим религиям. И в самом деле верно, что "религии всего мира всегда оказывались сопряжены с антропоморфным взглядом на божество как отца, друга или властителя, которому люди должны служить, молиться и т. д." (M. R. Cohen, 1931: 112). Этого аспекта религии я не принимаю точно так же, как Моно и большинство ученых-естествоиспытателей. Мне кажется, что здесь нечто, выходящее далеко за пределы нашего разумения, низводится до уровня, чуть-чуть превосходящего человеческое сознание. Однако отказ от данного аспекта религии не мешает нам признавать, что мы, быть может, обязаны этим религиям сохранением — пусть по ложным причинам — обычаев, значение которых для выживания основной массы человечества оказалось гораздо важнее, чем большая часть того, что было достигнуто с помощью разума (см. ниже гл. 9). Моно — не единственный биолог, рассуждающий в таком духе. Лучшей из всех попавшихся мне иллюстраций того абсурда, до которого могут доходить величайшие умы в результате неправильного истолкования "законов эволюции" (см. выше гл. 1), я считаю заявление еще одного великого биолога и очень сведущего ученого. Джозеф Нидэм пишет, что "новый мировой порядок социальной справедливости и товарищества — рациональное и бесклассовое государство — есть не дикая идеалистическая мечта, а логическая экстраполяция в будущее всего хода эволюции, заслуживающая не меньшего доверия, чем результаты уже совершившейся эволюции, и, следовательно, она — самое рациональное из всех верований" (J. Needham, 1943: 41). Мы вернемся к Моно, но сначала я хочу добавить еще несколько примеров. Особенно подходит уже обсуждавшийся в других моих работах (1978) случай с Джоном Мейнардом Кейнсом, одним из наиболее представительных интеллектуальных лидеров поколения, эмансипированного от традиционных норм морали. Кейнс был убежден, что он мог бы построить лучший мир, используя как метод прогнозирование ожидаемых событий, а, не подчиняясь традиционным абстрактным правилам поведения. Излюбленным объектом презрения был для него, как он выражался, "расхожий здравый смысл", и в автобиографическом очерке (1938/49/72: X, 446) он откровенно рассказал, как в его молодые годы члены кембриджского кружка, большинство из которых впоследствии принадлежало к "Блумсберийской группе", "совершенно отказывались признавать своим личным долгом подчинение общепринятым правилам поведения" и были "имморалистами в строгом смысле этого слова". ["Блумсберийская группа" — сложившийся в начале века кружок молодых английских ученых, писателей, художников, журналистов (в него входили Вирджиния Вулф, Дж. М. Кейнс, Л. Стречи и др.). В Блумсбери — северо-западном квартале Лондона — проживало семейство Стефенов, в доме которых устраивались собрания кружка. Члены Блумсберийской группы бравировали демонстративным нарушением норм викторианской морали, в т. ч. и в сфере сексуального поведения. — Прим. науч. ред.] Он скромно добавлял, что в 55 лет он слишком стар, чтобы меняться, и останется имморалистом. Этот удивительный человек весьма своеобразно обосновывал также некоторые из своих экономических воззрений и свою веру в управляемость рыночного порядка, говоря, что "в долгосрочном периоде все мы покойники" (т. е. не имеет значения, какой долговременный ущерб мы наносим своей деятельностью; внимания заслуживает только текущее, кратковременное: общественное мнение, социальные требования, голоса избирателей и все эти демагогические штучки). [Это изречение Дж. М. Кейнса стало крылатым. В нем обыгрывается введенное А. Маршаллом различение между понятиями "долгосрочного" и "краткосрочного" периодов. В краткосрочном периоде изменениям могут подвергаться объемы затрат только переменных факторов (труда, сырья и материалов), тогда как имеющийся запас производственных мощностей остается постоянным. В долгосрочном периоде могут меняться объемы всех производственных факторов, включая и оборудование (основной капитал). Уточняя смысл высказывания Дж. М. Кейнса, нередко добавляют, что "в очень долгосрочном периоде все мы будем покойниками". — Прим. науч. ред.] Лозунг "в долгосрочном периоде все мы покойники" — это еще и типичный случай нежелания признать, что нормы морали касаются долговременных следствий — следствий, выходящих за рамки возможностей нашего восприятия. В этом лозунге проявилась склонность пренебрегать дисциплинирующей привычкой к долговременному взгляду на мир. Кейнс выступал также против такой моральной традиции, как "добродетель бережливости", отказываясь вместе с тысячами никуда не годных экономистов признать всеобщей необходимость сократить спрос на потребительские товары для того, чтобы делать возможным увеличение производства капитальных благ (т. е. инвестиций). Это в свою очередь заставило его посвятить свои недюжинные умственные способности разработке "общей" экономической теории — теории, которой мы обязаны уникальной общемировой инфляцией в третьей четверти нашего века и неизбежно последовавшим за ней результатом — жестокой безработицей (Hayek, 1972/1978). Таким образом, Кейнс запутался не в одной только философии, но и в экономической теории. Альфреду Маршаллу, прекрасно понимавшему суть проблемы, по всей видимости, не удалось как следует внушить Кейнсу одну из важнейших истин, которую Джон Стюарт Милль усвоил в юные годы, а именно: "спрос на товары не является спросом на рабочую силу". Сэр Лесли Стефен (отец Вирджинии Вулф, которая тоже была в "Блумсберийской группе") писал по данному поводу в 1876 г., что эту "доктрину понимают настолько редко, что, пожалуй, экономист, сумевший оценить ее по достоинству, может считаться выдержавшим испытание", — и был осмеян за эти слова Кейнсом (см. Hayek, 1970/78: 15–16, 1973:25, и (о Милле и Стефене) 1941: 433ff).

Хотя Кейнс помимо своего желания принес очень много вреда свободе, он шокировал своих друзей из "Блумсберийской группы" тем, что не разделил их общего увлечения социализмом; тем не менее, большинство его учеников были социалистами разного толка. Ни он, ни его ученики не признавали значения долгосрочных соображений для расширенного порядка. В основе воззрений Кейнса лежала философская иллюзия, будто существует какое-то не поддающееся определению качество "добро само по себе" (goodness), которое должен открыть в себе каждый индивид и которое налагает на каждого обязательство следовать ему. Признание такого качества давало право на презрение или равнодушие к подавляющей части традиционных нравственных норм (взгляд, который, благодаря работе Дж. Э. Мура (1903), господствовал в "Блумсберийской группе"). Эта иллюзия вызвала у Кейнса характерную неприязнь к ценностям, на которых он воспитывался. Это же наглядно проявилось, например, и у Э. М. Форстера, всерьез утверждавшего, будто освобождение человечества от пороков "торгашества" стало столь же настоятельным, как в свое время было освобождение человечества от рабства. Настроения, похожие на те, что были у Моно и Кейнса, выражал также менее крупный, но все же влиятельный ученый-психоаналитик, ставший первым генеральным секретарем Всемирной организации здравоохранения, Дж. Б. Чизхольм. Чизхольм был активным сторонником не более и не менее как "искоренения понятий о правильном и порочном" и повторял, что задача психиатра состоит в освобождении человеческого рода от "уродующего бремени добра и зла" — совет, удостоившийся в свое время похвалы от высших законодательных властей США. Здесь снова мораль, раз уж ее нельзя обосновать "научно", рассматривается как нечто иррациональное, а ее статус как средоточие накопленного культурного знания остается непризнанным. Впрочем, обратимся к ученому еще более выдающемуся, чем Моно или Кейнс, — к Альберту Эйнштейну, возможно, величайшему гению нашей эпохи. Эйнштейна интересовала другая, но близко связанная с этим тема. Используя популярный социалистический лозунг, он писал, что "производство ради удовлетворения потребностей" должно прийти на смену производству ради прибыли", присущему капиталистическому порядку (1956: 129). "Производство ради удовлетворения потребностей" означает в данном случае такое регулирование деятельности в пределах небольшой группы, при котором заранее устанавливается, кому какой продукт будет предназначен. Однако это не более чем благое пожелание, несостоятельное в свете соображений, приведенных в предшествующих и развиваемых в последующих главах нашей книги. Дело в том, что при самоорганизующемся рыночном порядке только разница между ожидаемыми ценами на различные товары и услуги и издержками подсказывает индивиду, каким образом он может внести наибольшую лепту в общий котел, из которого все мы черпаем пропорционально своему вкладу. Эйнштейн, видимо, не сознавал, что только расчеты и распределение на основе рыночных цен позволяют интенсивно использовать открываемые нами ресурсы, направлять производство так, чтобы оно служило целям, неведомым производителю, создавать возможности для успешного участия индивида в обмене продуктами. (Это происходит, во-первых, благодаря тому, что производитель обслуживает людей, по большей части ему незнакомых, но удовлетворению потребностей которых он, тем не менее, может эффективно способствовать; во-вторых, благодаря тому, что точно так же сам производитель получает все необходимое только потому, что все те же самые рыночные сигналы побуждают людей, которым ничего неизвестно о его существовании, обеспечивать его потребности: см. предыдущую главу.) Разделяя настроения, подобные рассмотренному, Эйнштейн выказывает либо недопонимание реальных процессов координации человеческих усилий, либо отсутствие настоящего интереса к этой проблеме.

По свидетельству биографа Эйнштейна, последний считал самоочевидным, что "разум человека в состоянии найти способ распределения столь же эффективный, как и способ производства" (Clark, 1971: 559). Эти слова напоминают мне заявление философа Бертрана Распела, что общество нельзя считать "вполне научно организованным" до тех пор, пока "в нем не создана особая структура для достижения сознательно намечаемых целей" (1931: 203). Подобные требования, особенно в устах Эйнштейна, внешне казались настолько выполнимыми, что даже один здравомыслящий философ, упрекавший Эйнштейна за то, что в некоторых своих популярных работах он позволяет себе рассуждать о вещах, в которых мало смыслит, одобрительно заявил: "Эйнштейн прекрасно сознает, что нынешний экономический кризис разразился из-за нашей системы производства ради прибыли, а не ради удовлетворения потребностей, из-за того, что громадное увеличение производственных возможностей не сопровождается в настоящее время соответствующим увеличением покупательной способности широких масс" (M. R. Cohen, 1931: 119). Мы обнаруживаем также, что Эйнштейн повторял (в цитированной уже статье) привычные клише социалистической агитации об "экономической анархии капиталистического общества", в котором "оплата рабочих не соответствует стоимости производимого ими продукта", в то время как "а плановой экономике… весь объем работ, которые необходимо осуществить, станет распределяться среди всех, способных к труду", и тому подобное. Сходные (но более осторожные) суждения можно встретить в книге коллеги Эйнштейна Макса Борна (1968: гл. 5 {Борн, 1973:42}). Хотя Борн вполне осознавал, что наш расширенный порядок уже мало пригоден для удовлетворения первобытных инстинктов, он также оказался не в состоянии вникнуть в характер структур, создающих и поддерживающих этот порядок, или заметить, что наши инстинктивные моральные привычки в течение последних пяти тысяч лет постепенно вытеснялись или ограничивались. Словом, несмотря на то, что Борн понимает, что "наука и техника разрушают этический фундамент цивилизации, причем, вполне возможно… необратимо", ему представляется, будто это произошло вследствие открытых в ходе развития науки и технологии фактов, а не вследствие систематической дискредитации ими представлений, не удовлетворяющих неким "стандартам допустимости" конструктивистского рационализма (см. ниже). Признавая, что "никто еще не придумал средств для поддержания стабильности общества без помощи традиционных этических принципов", Борн в то же время надеется, что их можно будет заменить "методами, свойственными ученому-естествоиспытателю". Он тоже не в состоянии увидеть, что лежащее между инстинктом и разумом нельзя заменить "методами, свойственными ученому-естествоиспытателю". Приведенные мною примеры взяты из заявлений крупных ученых XX века. Я не стал ссылаться на высказывания бесчисленного множества других деятелей науки, таких как Р. А. Милликен, Артур Эддингтон, Ф. Содди, В. Оствальд, Э. Сольвей, Дж. Д. Бернал, хотя все они наговорили много бессмыслицы по экономическим вопросам. В самом деле, можно привести сотни похожих заявлений не менее известных ученых и философов — как прошлых веков, так и нашего времени. Я полагаю, однако, что мы сможем извлечь больше пользы, если внимательнее приглядимся к этим конкретным примерам из современности — и к тому, что за ними скрывается, — чем, если будем просто нагромождать цитаты и иллюстрации. Пожалуй, прежде всего, стоит отметить, что, хоть и не во всем совпадая между собой, примеры эти обладают определенным фамильным сходством. Литания ошибок В приведенных примерах содержатся общие идеи и слышны общие мотивы, корни которых сильно переплетены, причем речь идет не только об общих исторических предпосылках. Читатели, не знакомые с соответствующей литературой, могут сразу и не разглядеть некоторых взаимосвязей. По этой причине, прежде чем обратиться к самим этим идеям, я бы хотел обозначить несколько повторяющихся мотивов, которые вместе образуют определенную систему аргументации, причем большинство из них на первый взгляд кажутся безусловными, и все они нам хорошо знакомы. Эту систему "аргументации" можно было бы назвать литанией ошибок, или рецептом для изготовления самонадеянного рационализма, который обозначается мною как сциентизм и конструктивизм. Для начала обратимся за справкой к уже имеющемуся "источнику знаний", словарю, — книге, содержащей множество рецептов. Я извлек из весьма полезного "Словаря современной мысли" (Fontana/Harper, 1977) несколько коротких определений, относящихся к четырем основным философским концепциям, которые обычно служат руководством для современных мыслителей, получивших образование в духе сциентизма и конструктивизма. Речь идет о рационализме, эмпиризме, позитивизме, утилитаризме — концепциях, которые в прошедшие несколько столетий стали считаться воплощением научного "духа времени". Согласно определениям лорда Квинтона, британского философа, президента Тринити-колледжа в Оксфорде, рационализм считает недопустимыми представления, основанные на чем-либо, помимо опыта и доказательств, дедуктивных или индуктивных. Эмпиризм предполагает, что все суждения, претендующие на то, чтобы иметь определенное содержание, должны зависеть в своем обосновании от опыта. Позитивизм определяется как точка зрения, согласно которой все истинное знание научно, в том смысле, что оно описывает сосуществование и последовательность наблюдаемых явлений. Утилитаризм же "принимает удовольствие и боль каждого, кто их испытывает, за критерий при оценке правильности действия". В этих определениях совершенно явно обнаруживается то, что в примерах, приведенных в предыдущем подразделе, присутствовало лишь неявно. Они воспринимаются как символ веры современной науки и философии науки и как объявление войны моральным традициям. Такого рода символы, декларации, дефиниции, постулаты создали впечатление, будто доверия заслуживает только то, что поддается рациональному обоснованию; только то, что можно установить путем наблюдаемого эксперимента; только то, что можно проверить экспериментально; только то, что можно наблюдать. Они создали впечатление, будто добиваться следует только того, что доставляет удовольствие, а все остальное должно быть отвергнуто. Это в свою очередь прямо ведет к утверждению, что создавшие и создающие нашу культуру основополагающие моральные традиции, которые, конечно же, нельзя обосновать таким путем и которые часто вызывают неприязнь, не стоят того, чтобы за них держаться, и наша задача должна заключаться в конструировании новой морали на основе научного знания — обычно этой новой моралью оказывается мораль социалистическая. Вместе с примерами, приведенными нами ранее, эти определения при ближайшем рассмотрении содержат, как выясняется, следующие посылки: 1) идею, что неразумно следовать тому, что не поддается научному обоснованию или не подтверждается наблюдением (Моно, Борн); 2) идею, что неразумно следовать тому, что непонятно. Данное представление имплицитно присутствует во всех приведенных нами примерах, но я должен честно признаться, что сам одно время разделял его, а, кроме того, обнаружил его у философа, с которым у меня нет разногласий. Так, сэр Карл Поппер однажды заявил (1948/63: 122; курсив мой), что мыслители-рационалисты "не станут слепо подчиняться всякой традиции", но, разумеется, это столь же невозможно, как и не подчиняться никакой традиции. Слова Поппера, должно быть, оговорка, поскольку в другой своей работе он справедливо заметил, что "нам никогда не известно то, о чем мы говорим" (1974/1976:27; см. по этому вопросу также Bartley, 1985/1987). (Хотя свободный человек будет настаивать на своем праве исследовать и при надобности отвергнуть любую традицию, он не смог бы жить среди других людей, если бы отказался признавать бесчисленные традиции, даже не думая о них и оставаясь в неведении относительно их последствий); 3) связанную с предыдущими идею, что неразумно придерживаться определенной линии поведения, если ее цель полностью не определена заранее (Эйнштейн, Рассел, Кейнс); 4) также тесно связанную с предыдущими идею, что неразумно делать что-либо, если все следствия этого не известны заранее и если, вдобавок, эти полностью наблюдаемые и осознаваемые следствия не выгодны (утилитаристы). (Посылки 2, 3, 4, несмотря на различие в акцентах, почти идентичны; но я выделил их здесь в отдельные пункты, чтобы привлечь внимание к тому факту, что аргументы в их пользу, в зависимости от того, кому они принадлежат, сводятся либо к тезису о непроницаемости традиций для понимания вообще, либо — более конкретно — к тезису об отсутствии у них ясно обозначенной цели или об отсутствии исчерпывающего и подтверждаемого наблюдением знания их следствий.) Можно было бы назвать и другие требования, но эти четыре, которые мы рассмотрим в следующих двух главах — достаточны для выполнения нашей (по преимуществу — разъяснительной) задачи. Однако с самого начала следовало бы выделить две особенности этих требований. Во-первых, ни одно из них не свидетельствует о понимании того, что на пути нашего познания или разума в определенных областях могут существовать пределы; ни одно из них не предполагает, что при этих обстоятельствах важнейшая задача науки заключается в выяснении вопроса, каковы же эти пределы. Как мы убедимся позднее, пределы такие существуют, хотя частичное их преодоление и в самом деле возможно, например, с помощью экономической науки, или "каталлактики", но они становятся непреодолимыми, если придерживаться вышеозначенных четырех посылок. Во-вторых, в подходе, лежащем в основе этих посылок, обнаруживается не только непонимание, не только неспособность рассматривать эти проблемы или справляться с ними, но и любопытное отсутствие любопытства к тому, как же все-таки возник наш расширенный порядок, как он сохраняется и каковы могут быть последствия разрушения традиций, создавших и поддерживающих его. Позитивная и негативная свобода У некоторых рационалистов могло бы возникнуть желание указать на еще одну причину своего недовольства, которой мы пока едва коснулись, а именно: мораль и институты капитализма не только не отвечают логическим, методологическим и эпистемологическим требованиям, рассмотренным выше, но и налагают уродующее бремя на нашу свободу, например, на нашу свободу неограниченного "самовыражения". На это недовольство нельзя ответить, отрицая очевидное, отрицая истину, которой открывается наша книга, — моральные традиции действительно воспринимаются многими как тяжкое бремя. Можно только еще раз рассмотреть здесь и в последующих главах вопрос, что же мы получаем, неся это бремя, и в чем же заключается альтернатива этому. Буквально все блага цивилизации и само наше существование зависят, как я полагаю, от продолжения нашего желания нести бремя традиций. Эти блага никоим образом не "оправдывают" ношу. Однако альтернативой могут быть лишь нищета и голод. Не пытаясь перечислить или рассмотреть все эти блага, так сказать, "подсчитать степень нашего благоденствия", я могу вновь сослаться в несколько ином контексте на благо, исполненное, пожалуй, наибольшей иронии, — я имею в виду нашу свободу. Свобода требует, чтобы индивид имел возможность преследовать свои собственные цели: кто свободен, тот в мирное время уже не связан конкретными совместными целями своей общины. Подобная свобода принимать индивидуальные решения становится возможной благодаря определению четких границ прав индивида (например, прав собственности) и разграничения сфер, в пределах которых каждый может распоряжаться доступными ему средствами в своих собственных целях, иными словами, каждому человеку устанавливается узаконенная сфера свободы. Это в высшей степени важно, ведь обладание чем-то своим, собственным, пусть и совсем малым, — это фундамент формирования самостоятельной личности и особой среды, в рамках которой могут беспрепятственно преследоваться конкретные индивидуальные цели. Однако широко распространенное представление о возможности некоей свободы при отсутствии ограничений сильно запутало дело. Это представление присутствует в приписываемом Вольтеру афоризме "свобода — это когда я могу делать все, что хочу"; в заявлении Бентама "всякий закон есть зло, ибо всякий закон есть нарушение свободы" (1789/1887: 48); в определении свободы Бертраном Расселом как "отсутствия препятствий для осуществления наших желаний" (1940: 251) и в бесчисленном множестве других высказываний. Как бы то ни было, всеобщая свобода в этом смысле невозможна, поскольку свобода каждого будет нарушать неограниченную свободу (т. е. отсутствие ограничений) для всех остальных. Вопрос, следовательно, состоит в том, как обеспечить наибольшую возможность свободы для всех. Этого можно достичь, одинаково ограничив свободу всех с помощью единых абстрактных правил, предотвращающих произвол, дискриминацию или насилие со стороны одних людей по отношению к другим, препятствующих вторжению кого бы то ни было в сферу личной свободы каждого человека (см. Hayek, 1960 и 1973, а также см. выше гл. 2). Короче, совместные конкретные цели заменяются едиными абстрактными правилами. Правительство необходимо лишь для того, чтобы принуждать к исполнению этих абстрактных правил и тем самым ограждать индивида от насилия или вмешательства в сферу его личной свободы со стороны других. В то время как принудительное подчинение совместным конкретным целям равносильно рабству, подчинение единым абстрактным правилам (сколь бы тяжким ни казалось их бремя) обеспечивает простор для самой широкой свободы и разнообразия. Хотя иногда предполагается, будто такое разнообразие приводит к хаосу, ставящему под угрозу порядок, который связан с подчинением совместным целям и который также ассоциируется у нас с цивилизацией, все же оказывается, что большее разнообразие приводит к большему порядку. В результате такого рода свобода, возможная благодаря соблюдению абстрактных правил и противоположная свободе как отсутствию всех ограничений, становится, по словам Прудона, "матерью, а не дочерью порядка". На самом деле нет никаких причин ожидать, что эволюционный отбор обычаев должен приводить к счастью. Упор на достижение счастья был привнесен философами-рационалистами, полагавшими необходимым отыскать разумное основание для выбора человеком норм морали и готовыми видеть таковое в целенаправленном стремлении к счастью. Однако требовать разумных оснований для принятия человеком норм морали — так же нелепо, как требовать разумных оснований для принятия человеком своего собственного разума. И все же не исключено, что благоприятные возможности для достижения счастья, такие же или большие, чем предоставлялись при первобытных порядках (причем для неизмеримо меньшего количества людей), возникают благодаря развитому порядку, в котором живем мы. Но это, разумеется, не повод утверждать, будто подобные возможности вычисляемы. В современной жизни "отчуждение" или несчастье имеют два источника: один из них непосредственно касается интеллектуалов, другой — всех, живущих в материальном достатке. Первый — это самоисполняющееся пророчество о несчастье всех живущих в условиях любой "системы", не удовлетворяющей рационалистическим критериям сознательного контроля. Так, интеллектуалы, начиная с Руссо и кончая такими представителями современной французской и немецкой мысли, как М. Фуко и Ю. Хабермас, считают отчуждение глубоко присущим любой системе, в которой порядок "навязывается" индивидам без их сознательного согласия. Соответственно, их последователи находят цивилизацию невыносимой, так сказать, по определению. Во-вторых, сохранение инстинктивных чувств альтруизма и солидарности у тех, кто, вопреки им, следует безличным правилам расширенного порядка, заставляет их мучиться, как сейчас модно стало выражаться, "нечистой совестью"; подобным же образом достижение материального успеха, как предполагается, должно сопровождаться чувством вины (или "социальной совестливости"). И получается, что среди изобилия существует несчастье, порожденное не только нищетой на периферии мира, но и несовместимостью инстинктов и самонадеянного разума с порядком, носящим, несомненно, не-инстинктивный и вне-рациональный характер. "Освобождение" и порядок На уровне менее изощренной мысли, чем аргументы против "отчуждения", находятся требования "освобождения" как от бремени цивилизации — включая освобождение от бремени дисциплины труда, ответственности, риска, необходимости сбережений, честности, исполнения обещаний, — так и от тягот обуздания всеобщими правилами естественных реакций враждебности к "чужим" и солидарности со "своими" — это требование особенно опасно для политической свободы. Таким образом, якобы новое представление об "освобождении" с его требованием избавиться от традиционных норм морали, на самом деле глубоко архаично. Поборники подобного освобождения готовы уничтожить основу свободы и позволить людям вершить то, что безвозвратно подорвало бы условия, сделавшие цивилизацию вообще возможной. Один из примеров являет нам так называемая "теология освобождения", особенно ее вариант, разработанный представителями римско-католической церкви в Латинской Америке. Однако движение "теологии освобождения" не ограничивается Латинской Америкой. Во имя освобождения люди повсюду отрекаются от обычаев, позволивших человечеству достигнуть нынешней численности и нынешнего уровня сотрудничества, потому что с рациональной точки зрения им не видно, каким образом определенные ограничения индивидуальной свободы при содействии юридических и моральных правил приводят к появлению более обширного — и более свободного! — порядка, чем тот, который можно установить с помощью централизованного контроля. Все эти требования ведут свое происхождение в основном от традиции рационалистического либерализма, которую мы уже обсуждали (и которая так сильно отличается от политического либерализма, берущего начало от английских старых вигов). Согласно ей, свобода несовместима ни с каким общим правилом, ограничивающим индивидуальную деятельность. Отголоски этой традиции звучат в высказываниях Вольтера, Бентама и Рассела, цитированных выше. К несчастью, она также пронизывает даже работы английского "святого от рационализма" Джона Стюарта Милля. Под влиянием этих авторов, и, по-видимому, особенно Милля, факт, что мы вынуждены обретать свободу, позволяющую нам создавать расширенный порядок, ценой подчинения определенным правилам поведения, стал использоваться для обоснования призыва возвратиться к состоянию "свободы", которой пользовался дикарь, "еще не ведавший собственности", — по определению мыслителей XVIII века. Однако дикарь — с его обязательством или долгом участвовать в достижении общих целей вместе со своими соплеменниками и подчиняться приказам вождя — едва ли может быть назван сколько-нибудь свободным (хотя состояние дикости и может подразумевать освобождение от определенных тягот) или даже сколько-нибудь нравственным. Только те всеобщие и абстрактные правила, которые человек должен учитывать, принимая индивидуальные решения ради достижения индивидуальных целей, заслуживают, чтобы их называли нравственными