Глагол бытия и связка (некоторые соображения)

Вопрос о глаголе бытия в качестве связки фактически распадается на несколько других вопросов, которые связаны друг с другом в случае большинства индоевропейских языков, но не имеют сильной связи в типологической перспективе:

1. Что есть копула?

2. Что есть глагол бытия?

3. Что означает употребление глагола бытия в качестве копулы?

1. Ответ на первый вопрос должен быть достаточно формальным, если мы хотим производить сравнение между разными языками. В наиболее общем плане копула – это один из способов неглагольной предикации. Тема неглагольной предикации в последнее время получила в функциональной лингвистике широкое развитие (ср. [Hengeveld 1992]), как и типология копулятивных конструкций (ср. [Pustet 2003]). Согласно типологии, мы ожидаем наличие копулы в именных фразах: «Снег белый», «Зайд идущий», «Зайд человек», «Зайд в доме» и т.д. В арабском языке в них не используется копула. Однако аналогичная ситуация имеет место и во многих других языках, притом в зависимости от конструкции («Зайд красивый», «Зайд человек», «Зайд лучше Мухаммада», «Зайд – в лесу» и др.) она может то использоваться, то не использоваться, т.е. имеет место специфическая дистрибуция копулятивных/некопулятивных конструкций. В зависимости от теории, можно говорить как о том, что копула опущена и ее возможно восстановить, так и о том, что ее в принципе нет в отдельных конструкциях (я сторонник второй точки зрения, поскольку не вижу особого смысла в радикальной формализации живого языкового материала). Стоит отметить, что копула также, похоже, может встречаться в глагольных конструкциях – не в случае употребления отглагольных имен или причастий, а в случае употребления именно финитных глагольных форм. Здесь функцию копулы нужно разбирать в соотнесении с другими ее функциями в данном языке. Да, теоретически они могут быть не связаны, однако в идеале стоило бы показать мотивировку в направлении грамматикализации такого типа. В любом случае общий вывод – вне зависимости от философских предпосылок – состоит в том, что семантически более-менее «пустые» связочные элементы в разных языках (в широком смысле «связывания») должны анализироваться во всем многообразии конструкций и, разумеется, безотносительно к функциям связки в индоевропейских языках, которые сами по себе весьма специфичны.

2. Бытийная копула в индоевропейских языках вроде бы означает, что в этой «связочной» функции употребляется тот глагол, который имеет основное значение «бытия». При такой формулировке мы сразу сталкиваемся со следующей проблемой: так ли это и что такое глагол бытия? В индоевропеистике «бытийный» глагол *h1es- традиционно трактовался как глагол, означающий экзистенцию, “to exist”, “sein” – иными словами, «быть» - значит «существовать» в абсолютном смысле (в смысле «кентавр не существует», «Бог существует» и т.д.). Судя по всему, это ошибочная трактовка, о чем свидетельствует как теория грамматикализации, так и анализ ранних памятников. Наиболее подробно такой анализ проведен для греческого материала (ср. исследование [Kahn 2003]). В эпическом греческом основное значение eimi – «жить, обитать, находиться». В абсолютных конструкциях он означает «быть живым» («Его родители есть» = «Его родители живы») В локативных конструкциях («Воины есть в городе») он выполняет связочную функцию и указывает на нахождение. В именных конструкциях атрибутивного типа («Зевс есть могущественный») у него функция связывания субъекта и именного предиката. Также есть утвердительная, «истинностная» функция («Так и есть»). Кроме того, локативные и связочные функции в разных видо-временных категориях (перфект, прошедшее время презенса, аорист и пр.) могут выполнять и иные глаголы, что вполне нормально в типологическом плане. Значение же бытия в смысле «экзистенции» впервые фиксируется в V веке до н.э. у софистов: «Зевс не есть» = «Зевс не существует», притом четко показано, как произошла эта эволюция из одного из ранних видов употребления в конструкциях локативного типа. Судя по всему, в течение всего периода развития греческой философии – вплоть до ее упадка и трансформации в средневековую философию – основное значение eimi не было связано с экзистенцией, а последнее если и использовалось, то спорадически. Тема существования/несуществования в абсолютном смысле, согласно Кану, стала актуальной в связи с монотеистической метафизикой и темой бытия/небытия Бога и возможности или необходимости существования/несуществования мира (далее – к Декарту с его проблемой абсолютной достоверности). Что из всего этого следует? А следует то, что не нужно анахронистично проецировать современное философское понимание экзистенции на стихийно-языковую область употребления *h1es- и его производных. Такое развитие возможно, но его не было в праиндоевропейском языке, а в греческом языке оно появилось сравнительно поздно и в связи с генезисом философского мышления (в санскрите тоже). Если максимально широко и наиболее адекватно попытаться определить смысл глагола бытия и бытийной связки *h1es-, то это глагол с витально-локативной семантикой («жить, обитать, находиться»), который уже в праиндоевропейский период был грамматикализован в качестве копулы (см. обсуждение [Бородай 2020: 661-667]).

3. Употребление глагола «бытия» (фактически – витально-локативного) в качестве копулы, т.е. с относительно «выцветшим» значением в отдельных именных и глагольных конструкциях – широко распространенный в типологии феномен. Эту функцию может также выполнять указательное местоимение, местоимение 3 л. ед.ч., многочисленные позиционные глаголы («стоять», «лежать», «сидеть»). Значит ли это, что, будучи употреблен в этой функции, глагол сохраняет свою исконную семантику или по крайней мере как-то окрашивает ею факт своего присутствия? Это вовсе неочевидно и требует доказательств. Я полагаю, что в целом – да, даже в разговорной речи, но более ярко – в философски нагруженных контекстах. Однако такое предположение – эмпирически обоснованное, поскольку базируется на анализе многочисленных исследований влияния концептуальных метафор и вообще образного языка на когнитивность, которые приведены в моей книге [Бородай 2020: 458-509]. Если это не аргументировать, то любой критик сможет сказать примерно следующее: «Из того факта, что основное значение *h1es- “жить, находиться”, никак не следует, что в копулятивных конструкциях он сохраняет эту семантику или хотя бы ее оттенки, ее просто там нет, а он выполняет чисто формальную функцию: когда носитель английского языка говорит “I’m going to do”, он не подразумевает, что он куда-то идет, но имеется в виду чисто формальное выражение будущего времени».

Кроме того, не нужно абсолютизировать важность глагола *h1es- для индоевропейских языков. Он действительно оказался важен для философской и научной традиции, и независимо в Индии и Греции стал тем фундаментом, на котором удалось выстроить метафизику присутствия. И он действительно удивительно устойчив – кажется, он сохранился во всех известных индоевропейских языках. Однако ситуация со связочными конструкциями и витально-локативно-экзистенциальными глаголами в индоевропейских языках гораздо более запутанная. Нередки случаи, когда исторически этот глагол потерял свою связочную функцию – в современном разговорном русском языке на синхронном уровне его просто нет в этой функции («Иван мужественный», «Иван в доме», «Иван сильнее Андрея»); тот факт, что он используется в научном дискурсе, - это явно следствие искусственного «восстановления» связки под влиянием западных языков и церковно-славянского, о чем свидетельствует то, что в говорах он в этой функции не используется (да даже в разговоре фраза «Иван есть мужественный» прозвучит, по меньшей мере, странно). Часть его функций взяли на себя другие глаголы: «Иван находится на улице», «Иван станет сильным», «Птичка сидит на ветке», «Книга лежит на столе» и т.д. В германских языках – точнее, еще в прагерманском – многие функции *h1es- взяло на себя *wes- «обитать, оставаться (на ночлег)» - тут мы видим параллельное независимое развитие, похожее на то, что случилось с самим *h1es-, когда оно грамматикализовалось в копулу. В итоге даже в философии немецкая «сущность», Wesen, оказывается производной не от *h1es-, а от *wes-, и Хайдеггер, критиковавший метафизику присутствия, в поздний период творчества осознанно использует диалектный глагол west в значении «динамического осуществления» в противоположность статичному ist. В некоторых иранских языках и в санскрите многие функции *h1es- взяли на себя производные от праиндоевропейского *bheh2u-, основное значение которого в праиндоевропейский период – «расти», но уже тогда оно образовало с *h1es- супплетивную парадигму, будучи отнесено преимущественно к аористным и перфектным формам. Это сохранилось в нашем языке: ср. «был», «буду», но «есть». Повторюсь: в некоторых иранских языках и в санскрите это *bheh2u- взяло на себя основные копулятивные и локативные функции, оттеснив *h1es- на периферию – в том числе в презенсе.

Таким образом, мой краткий анализ позволяет понять, что (1) во-первых, индоевропейский «глагол бытия» – исконно и в течение длительного периода (а в большинстве разговорных языков и по сей день) – вовсе не глагол бытия, а витально-локативный глагол, экзистенциальное же значение развилось в нем вторично (у софистов) и начало играть в философии важную роль лишь в средневековый период; (2) во-вторых, неправомерно анахронистично приписывать «экзистенциальность» праиндоевропейскому языку и всему индоевропейскому мировидению, как и неправомерно сводить все сложные тенденции грамматикализации и пути развития, которые отмечены в индоевропейских языках, к «бытийной» линии, связанной с *h1es-; несмотря на ее важность в философском плане, все не исчерпывается ею; (3) даже если утверждать, что *h1es- лишь отражает некоторую парадигму мысли, а пути развития и функционирования других глаголов также являются ее отражением, то это по меньшей мере требует доказательства, особенно применительно к разговорному языку и мышлению, не задетому напрямую философией, и к предполагаемой для них имплицитной «бытийной метафизике» (или «субстанциальной логике» в терминологии А.В. Смирнова - в данном случае не так существенно).

Что реально необходимо для полноценного анализа философского смысла копулы и глагола бытия? Конечно, для начала желательно освободиться от предустановок – насколько это возможно, и стараться не проецировать на другие типы связывания модели индоевропейской копулы, особенно бытийной копулы – в этом смысле, например, искать «бытийную копулу» и модели ее функционирования в арабском языке – совершенно пустое занятие, поскольку – ввиду своеобразия любой языковой структуры – этого там просто нет, да и, как мы выяснили, индоевропейский глагол бытия – вовсе не экзистенциальный глагол, а копулятивные конструкции в индоевропейских языках реально очень многообразны, в том числе с привлечением многих «не-бытийных» глаголов. С другой стороны, утверждать, что в том же арабском языке совсем отсутствуют конструкции, в которых функцию связывания (в широком смысле) выполняют семантически выцветшие и относительно формальные лексемы – другая крайность, которая кажется странной с точки зрения лингвистической типологии.

Эвристически перспективное решение проблемы видится мне в следующем:

1) обратиться к различным видам «неглагольной» предикации и изучить типологию конструкций такого типа в языках мира;

2) попытаться максимально формально определить копулятивные конструкции и копулу как таковую (безотносительно к вопросу о возможных различиях в типе связывания – субстанциальном, процессуальном и пр.; в этом плане копула может быть определена просто как семантически выцветшая и формальная лексема со связочными функциями в широком смысле);

3) рассмотреть копулятивные конструкции данного языка и средства их образования (без копулы, с неглагольной копулой, с глагольной копулой и пр.);

4) определить специфику механизма копулятивных форм в данном языке. Разумеется, чем больше материала – тем лучше, поэтому настоятельно рекомендуется обращение к живым языкам – например, к живому арабскому.

Полагаю, только такой анализ, учитывающий и широту типологических вариаций, и специфику данного языка и его реально функционирующих форм, и при этом не привязанный строго к арабской языковедческой традиции с ее терминологией (в конце концов, среди информантов могут быть и билингвы-лингвисты, которые должны лучше разбираться в собственном языке, чем средневековые арабы – просто потому, что наука не стоит на месте) – позволит дать наиболее полное понимание механизмов субъект-предикатного (в том числе неглагольного) связывания в арабском языке.

Список литературы:

Бородай С.Ю. Язык и познание: введение в пострелятивизм. М., 2020.

Hengeveld K. Non-verbal predication. New York, 1992.

Kahn Ch. The Verb “Be” in Ancient Greek. Cambridge, 2003.

Pustet R. Copulas: Universals in the Categorization of the Lexicon. Oxford, 2003.

Доклад на семинаре Сектора философии исламского мира ИФ РАН

июнь 2020 г.

t.me/sergey_boroday