Генеалогия идентичности

Предуведомление

Я не философ, не социолог и не антрополог. Идея изложить в форме философского эссе некоторые размышления об идентичности, об истории как дисциплине, о памяти, о «выходе из истории» возникла у меня в процессе разработки теоретической рамки исследования карельской диаспоры на р. Дёрже на юге Тверской области. Возможно, многое из того, что я написал, не претендует на новизну и требует уточнений – но я убеждён, что обсуждение этих вопросов необходимо и своевременно.

Санкт-Петербург, июнь 2025 года

1.

Кем мы являемся, если нас никто не называет? Что остаётся от этнической, языковой, культурной или социальной идентичности, если её не проговаривают, не подтверждают, не записывают, не признают? Это не риторические вопросы. Они лежат в основании практик, через которые сообщества становятся собой – или исчезают, растворяясь в чужом языке, обезличенном описании, архивной тишине, когда нет ни акта признания, ни упоминания, ни голоса.

Особенно остро эти вопросы стоят для тех, чья память исключена из исторического канона: для малочисленных и ускользающих сообществ, носителей исчезающих языков, коллективов без институционной легитимации. Там, где исчезает слово, исчезает и различие – не биологическое, а символическое, не телесное, а онтологическое. Эти вопросы подрывают устойчивое на постсоветском пространстве представление об идентичности как о чём-то естественном и предустановленном. 

Мы привыкли думать, что каждый человек рождается французом, шведом или каракалпаком. Однако если идентичность никто не признаёт, если она не передаётся, то она как будто прекращает существование. В этом состоит парадокс идентичности: она утверждается как нечто врождённое, но становится реальной только в действии, в коммуникации, в ответе. Иными словами, «идентичность – это не то, что во мне, а то, что случается между мной и другими».

Именно на этом пересечении – между молчанием и называнием, между ощущением и признанием – рождается необходимость пересмотреть, как складываются формы принадлежности, что их формулирует, и что происходит, когда люди отказываются быть теми, кем их называют.

Это эссе – не о нациях или этнических группах. Это размышление об идентичности как практике, о памяти как режиме действия и об истории как форме власти над прошлым.

2.

Когда говорят об идентичности, обычно интересуются её содержанием: языком, происхождением, «культурой», общей памятью. То есть идентичность чаще всего воспринимается как сущность – как нечто, чем человек или группа являются изначально и независимо от контекста (в этом смысле «сущность» — это нечто стабильное, внутреннее и врождённое, предшествующее опыту, признанию и языку). Однако при ближайшем рассмотрении это представление оказывается не таким устойчивым: попытки точно определить, например, «настоящих финнов» сталкиваются с ускользающими, противоречивыми признаками. Поэтому не менее важен другой вопрос: не что такое идентичность, а как она возникает. Не её содержание, а её становление, не кем человек или группа являются, а что делает возможным их восприятие себя и признание другими. 

Этот подход – генеалогический. Он сосредоточен не на исходной точке, а на процессе: расслоения, дисциплинирования, навязывания, сопротивления. Вслед за Ф. Ницше и М. Фуко можно сказать: генеалогия – это критика происхождения, попытка показать, что привычные формы субъективности возникли из неустойчивых, насильственных, конфликтных обстоятельств. Как писал Ж. Делёз: 

«Генеалогия исследует происхождение или возникновение, но также – и различие и дистанцию, которые проявляются в этом происхождении». 

Генеалогия раскрывает механизм: человек становится «кем-то», когда его называют, и он принимает, отвергает или переигрывает это название. Принадлежность – не данность, а действие, включённое в систему власти, памяти и языка.

Идентичность не появляется в одиночку. Ей необходим внешний взгляд, другой – тот, кто называет. Чтобы человек мог стать «одним из», кто-то должен его так определить – и на это нужно как-то ответить. Даже несогласие с определением уже помещает внутрь предложенной рамки.

Особенно остро эта логика проявляется там, где идентичность не закреплена институционально: у переселенцев, у тех, чей язык исчезает, чья история не представлена в школьных учебниках и на мемориальных досках. Здесь идентичность не дана – она каждый раз вынуждена доказывать своё право на существование. 

Генеалогия позволяет увидеть: принадлежность не предустановлена. Она формируется через язык, власть и память. Конвейер конструирования «этничности» выглядит так: до переписей и паспортов нет официальной категории «национальность» – есть язык, вера, место рождения и жительства, сословие, одежда и т.п.; после получения паспорта появляется графа «национальность»; после введения всеобщего начального и среднего образования появляются школы, где учат быть представителем «нации»; затем – военная служба, учёт, статистика; наконец, в официальной истории (в смысле институционального нарратива) всех обобщают, классифицируют и вписывают в «мы».

Все эти процессы не открывают сущность человека, а создают категорию. Это и есть суть генеалогического подхода: то, что кажется «естественным» – на самом деле результат сложного и принудительного процесса нормализации.

С учётом сказанного становится понятно, почему идентичность - не сущность, а практика. Она воспроизводится в языке, поведении, жестах, ритуалах, рассказах и т.д. Она существует, пока её называют. Она исчезает, когда её перестают слышать. 

Из этого следует: французов, шведов и каракалпаков не существует как вечных сущностей. Всё, что вызывает ассоциации с этими словами – язык, формы поведения,воспоминания, праздники, обиды, стереотипы и пр. – это результат работы памяти, истории, власти. Это – ролевые практики, а не природные свойства.

Важно обратить внимание на ещё одно обстоятельство. В повседневной жизни вопрос «кто ты?» нередко звучит как вызов или проверка, и ответ на него становится актом адаптации и самозащиты. Таким образом, идентичность – это не только признание, но и тактика: проявление осторожности, способ защиты. Особенно это заметно в многоязычных, пограничных, посттравматических обществах, в которых принадлежность может быть поводом для подозрения, а непринадлежность – источником уязвимости. В таких случаях люди корректируют свои ответы: «наполовину», «по матери», «дома говорили», «в школе не учили», «я себя таким не чувствую». Здесь идентичность функционирует не как зеркало сущности, а как тактический щит, является не описанием, а сигналом. Это не обязательство быть, а способ не быть задетым.

Тактический характер идентичности не делает её ложной. Напротив: это показывает её живую, ситуативную, стратифицированную природу. Получается, что идентичность – это то, мы каждый раз собираем заново, для того чтобы продолжать оставаться собой в любых обстоятельствах.

3.

Одним из главных механизмов, через которые идентичность производится и нормируется, является история. Не память в целом, не знание о прошлом, а именно история в дисциплинарном, институциональном смысле. По определению Хейдена Уайта, история – это нарратив, в котором отбор и компоновка фактов подчинены эстетическим и идеологическим критериям. Это не просто рассказ о прошлом, а способ организовать память, сделать её управляемой, сопоставимой, подотчётной. 

История как дисциплина неотделима от аппарата власти. Она требует институций, которые хранят и признают: архивов, музеев, школ, монографий, календарей, памятных дат, категорий «великого» и «малого». Это не нейтральная система хранения — это фабрика различий и иерархий: кто был «своим», а кто — «чужим»; кто «страдал» и «совершал подвиг», а кто — «вредил»; кто достоин памяти, а кто — подлежит забвению; что считать «наследием», а что — «ошибкой», «перегибом» или «враждебным влиянием». В этом смысле история — это технология управления идентичностью. Она сообщает человеку, кто он, - рассказывая, кем он якобы был.

Египтолог Я. Ассман различал два режима памяти: коммуникативную — живую, телесную, передаваемую от человека к человеку, и культурную (или «длинную») — зафиксированную, институционализированную, хранимую в письме, в архитектуре, в праздниках. Первая является естественным продолжением человеческой склонности помнить в ритуалах и голосе; вторая требует письменной фиксации, канонизации, охраны, то есть она не возникает сама — её производит власть.

Сама по себе длинная память ещё не дисциплина. Она может хранить мифы и предания без необходимости нормировать. Дисциплина начинается там, где включается историческая рамка: начинается отбор, иерархизация, исключение. Как писал М. Фуко, она работает не только через наказание, но и через нормализацию. Историческая дисциплина отделяет допустимое от аномального, превращает память в канон, а человека – в носителя заданной роли. Если память - многоголосие, то история делает её одноголосой. 

Здесь важно различить два понятия, которые, на первый взгляд, сливаются: «длинная память» и «история как дисциплина». Первая – это ресурс. Вторая – режим его применения. В результате появляется дисциплинарная идентичность: человек, вписанный в схему, в нацию, в предков, в долг. 

Так история не просто описывает прошлое – она форматирует принадлежность. Она превращает память в инструмент подчинения. История требует: «будь тем, кем мы тебя записали». 

Государство как «оседлый бандит» (по выражению М. Олсона) с самого начала нуждалось в истории, потому что хотело, чтобы прошлое подданного было зафиксировано и соответствовало статусу, необходимому для распределения повинностей, земли, службы, страха и благодарности. Дж. Скотт в книге Seeing Like a State писал: чтобы контролировать, государство должно упрощать и стандартизировать: вводить фамилии, рисовать карты, проводить переписи. Оно не запоминает, а форматирует с помощью языка истории. 

Дисциплинарная история возникает не в сообществах, которые хотят помнить, а в ранних государствах, которые стремятся управлять. Шумерские таблички, египетские надписи, ассирийские жреческие хроники создавались не из любви к памяти, а от желания закрепить существующий порядок, подданство, закон, службу, страдания, победу, – иными словами, для утверждения порядка, контроля и иерархий.

Поэтому историческая дисциплина – это не просто отбор памяти, а нормативный нарратив, в котором идентичность превращается в роль: «ты – потомок, наследник, представитель». Прошлое становится долгом – его обязательно следует помнить, чтить, быть достойным. Возможность измениться исчезает: невозможно выйти из сюжета, в который тебя уже вписали.

На этом основан примордиализм – представление, что идентичность дана от рождения, а любое отклонение от неё – это предательство: «своих», корней, предков, памяти, рода, нации. Принадлежность подменяет выбор, а память превращается в обязательство. Миф о тысячелетней идентичности (часто с отсылками к археологии или к генетике) играет особенно важную роль там, где власти испытывают кризис легитимности: прежде всего это постколониальные и постсоциалистические страны. Примордиализм можно свести к формуле: «Ты – это то, откуда произошёл, и изменить этого нельзя. Ты не выбираешь идентичность – ты получаешь её как судьбу и несёшь как долг».

Примордиализм возникает там, где порядок истории кажется прочным: в прошлом закреплены роли, имена, различия, страдания и победы. Но стоит этому порядку пошатнуться – и исчезает не только иерархия, но и вера в «естественность» идентичности. Как ни странно, примордиализм – не про «кровь и почву», а про стабильность. Когда исчезает вертикаль – исчезает долг, а вместе с ним и страх измениться. 

Обратим внимание на одно важное замечание, сделанное И. Валлерстайном в тексте Does India Exist?. Он показывает, что само представление об Индии как о целостной историко-культурной сущности является результатом не естественного становления, а политического упорядочивания разнородности. Индия — это не сущность, а эффект нарратива, необходимого для управления территорией и легитимации власти. Категория «индийцы» появляется не в результате эволюции, а как функция системы, которая требует единства и управляемости. Множественность языков, религий, политических структур и форм памяти сведена к одному имени – для удобства власти. 

Это наблюдение Валлерстайна применимо и к другим национальным конструкциям — от «французов» и «шведов» до «каракалпаков». История, опирающаяся на длинную память, используется не для понимания прошлого, а для подчинения настоящего. Не нация производит нарратив, а нарратив порождает нацию. И если возникает ощущение исторической непрерывности, то это не доказательство истины, а результат институциональной работы. То, что кажется наследием, оказывается следствием. Это и есть дисциплинарная идентичность. 

Если мы хотим говорить об идентичности вне этой рамки, нужно выйти за пределы исторической дисциплины – к голосам, которые не вписались. К памяти, которую не хранят, а рассказывают.

(продолжение следует)