Емілі Лайл: Котра з тріад? Критика та доповнення трипартитної структури Дюмезіля
https://t.me/Constructivisme_Vitaliste
РЕФЕРАТИВНИЙ ПЕРЕКЛАД
Емілі Лайл
(Едінбурґський університет)
Автор констатує факт наявності двох окремих тріад в індоєвропейській ідеології. Одна з них – проста множина з трьох елементів, тоді як інша є складним комплексом, що містить у собі три типи відносин. Оскільки Дюмезіль був незнайомим з цією другою тріадою, то трактував усі значущі тріади, з якими зіштовхувався, як такі, що належать до простої серії, що вело його до помилок у встановленні місця богів у загальній структурі пантеону. Якщо прийняти даний аргумент, то це призведе до підкріплення Дюмезілевої фундаментальної передумови щодо існування і ключової значущості тричленної структури, а також до розробки нового способу сприйняття богів у пантеоні.
Пропонована теорія є кульмінацією 25-річної праці, і хоча багато що з цих ідей публікувалося в книжках та журнальних статтях, остаточний результат синтезу роздумів про індоєвропейську структурну модель, яка відповідає фактам, здасться читачам радикальною ревізією, що бентежить навіть мене. Конструкт, що постав у ході досліджень, є цілісним та елегантним, він опирається на троїсту зорганізованість, постульовану Дюмезілем, але включає у себе дві, а не одну тріади.
Коли я досліджувала матеріали щодо теорії Дюмезіля, то погоджувалася щодо свідчень на користь основи його концепції трьох функцій, але я натрапила на ще одну тріаду, котра також має структурне значення. Це була тріада полярних опозицій, що виражалася давніми греками як дихотомії гаряче/холодне, відштовхування/притягування, сухе/вологе, які я назвала віссю А, В та С, по суті вони є репрезентаціями космогонічних серій. Тоді я не була готовою говорити про спорідненість цих тріад та розглядала їх ізольовано, лише зараз я маю намір розглянути їх як тісно пов’язані між собою серії.
Вони сходяться найбільш чітко, коли ми мислимо в категоріях часу. Я завжди цікавилась часовим виміром та від самого початку розглядала весняний, літній і зимовий сезони як один з регістрів функціонального набору і змальовувала їх у зв’язку з циклами людського життя. Пізніше я досліджувала етапи людського життя в категоріях вікової градації і побачила, як і Кім МакКон, що тріада чоловічих вікових градацій є надійнішою основою функціональних серій, аніж запропонована Дюмезілем суспільно-класова тріада. Вдаючись до вивчення деталей того, яким чином працювала ця соціовікова система, я виявила, що А, В та С дихотомії були поєднані відповідно до зв’язків між спареними віковими класами, поколіннями (що складались з двох класів) та напівкласами у певний порядок. Оскільки вони були пов’язані також з ритуалами переходу, як то шлюб, ініціація, смерть-та-народження, їхнє врахування дає нам свіжий погляд на фокусні точки ритуального річного циклу, що корелює з переходами.
Після цього короткого вступу, що окреслив еволюцію моїх ідей, я розпочну детальніше аналізувати дві тріади в контексті праць Дюмезіля та сподіваюсь, що мій підхід поглибить розуміння структури індоєвропейського пантеону.
Проста тріада
Просту тріаду символізують білий, червоний і чорний кольори, і як показав Дюмезіль, вона виражає сакральну функцію, функцію фізичної сили та функцію забезпечення родючості й достатку. Дюмезіль вбачав витоки цих концептів у соціумі і пов’язував їх з жерцями, воїнами та виробниками. Цю схему на базі індійських варн та іранських піштр плідно досліджував Еміль Бенвеніст у 30-ті роки[1]. Пізніше Дюмезіль став більш схильним говорити про ідеологію, а не про втілення соціальних груп[2]. Ця позиція була висвітлена у Міфі і Епосі І у 1968 році, праці, що стала підсумком його 30-літніх досліджень:
«Я не можу підсумувати у цій праці роботу останніх тридцяти років. Скажу лише, що рішучий прогрес було досягнуто тоді, коли в 1950 році я визнав, що «трипартитна ідеологія» не обов’язково супроводжується в житті суспільства реальним троїстим соціальним поділом, подібно до індійської моделі; вона може, навпаки, існувати (і так ніколи й не бути реалізованою) лише як ідеал, засіб аналізувати та інтерпретувати реальні події та владу».
Дюмезіль припускає, що можливо у прадавніх індоєвропейців ніколи й не існувало реального тричленного суспільного поділу, оскільки поділ на жерців, воїнів та виробників був просто неможливим в архаїчному суспільстві. Відтак, чи була ця тріада просто ідеологічним ментальним конструктом, чи відображала реальні суспільні феномени, але сама схема в будь-якому разі не претендує на надто древні корені. Жодне з формулювань Дюмезіля не описує диференційований прадавній доісторичний соціум в термінах функціональних тріад.
Точка зору, яка була нещодавно висловлена мною та К. МакКоном, полягає в тому, що з точки зору поділу суспільства тріади стосуються скоріше чоловічих вікових категорій (старці, юнаки, зрілі мужі), аніж суспільних класів, через що й виникає різне розуміння ситуації. Хоча МакКон був здатен вказати на фактичну наявність слідів вікового поділу на всьому індоєвропейському просторі, ми проте не знаходимо конкретних свідчень соціовікової стратифікації в історичні часи, тож розгляд вікової тріади неминуче повертає нас в часи доісторії. Відповідно, ми повинні виділити принаймні два етапи становлення тріад.
Перший є доісторичною стадією, котра не має документальних підтверджень. Це був стан, коли вікова диференціація була чинним елементом соціуму та важливим компонентом у творенні тристоронньої концептуальної структури, хоча у нас і немає підстав відводити їй ексклюзивну роль.
Другий етап належить простору історії, на якому простежуються лише віддалені сліди системи вікового поділу, але наявною є трипартитна концептуальна структура, що на ньому засновувалась.
Виникає питання щодо першої стадії – як ми можемо досягти правдивого бачення постульованого нами суспільства, якщо воно є доісторичним? Оскільки не існує археологічних доказів соціовікової стратифікації, ми змушені опертись на матеріали традиційних культур, які збереглись до нашого часу. Дослідження східно-африканських скотарських суспільств описують зв’язки між певними ознаками, притаманними також індоєвропейцям та їх власним соціовіковим системам, що функціонували в суспільствах доісторичної доби[5]. Основна відмінність полягає в тому, що у досліджуваних групах – масаїв, цзе та карамоджонгів – не існувало царів, тоді як царська влада видається глибоко вкоріненою в індоєвропейську концептуальну структуру. Проте, як зазначає Бернарді[6], в нещодавному дослідженні С. Сімонса Kings of Disaster описується суданське суспільство, в якому співіснували одночасно як царі, так і вікові класи[7]. Цей приклад дозволяє припустити, що в індоєвропейському світі також могли існувати суспільства, де тричленна соціовікова організація співіснувала з всеосяжним володарюванням.
Складна тріада
Твердження про те, що проста тріада була проявом поділу на вікові класи відкриває широкий спектр можливих інтерпретацій. Важливий момент в плані підходу, використаного в цій статті, полягає у встановленні зв’язку між річними циклами та періодами людського життя. Проста тріада відображає три дорослі періоди чоловічого життя – юність (=2 фізична сила), зрілість (=3 фертильність і процвітання), і старість (=1 священне). Зміна пір року аналогічно підпорядковується ієрархічній послідовності, проста тріада проявляється як весна (=1 священне), літо (=2 фізична сила) і зима (=3 родючість і процвітання). Обидві серії позначені ритуальним переходом, що свідчить про те, що складна тріада має справу з точками ритуальних перетворень, такими як смерть і народження, ініціація та шлюб, і їх віддзеркаленнями в річному циклі. Видається також, що кожна з цих трансформацій мала особливий зв’язок з відповідним елементом простої тріади. Важливо сприймати ці перетворення як певні процеси взаємодії і не трактувати їх як певні «відірвані» елементи.
Структура ритуального річного циклу організовувалась за допомогою знакових моментів; перехідні етапи між сезонами сакралізувалися. Бернар Сержан стверджує, що свідчення про троїстий поділ року, які збереглись в Ісландії та Індії, вказують на протоіндоєвропейський характер цієї структури[8]. Цей поділ знаменувався трьома ритуальними моментами. У випадку Ісландії йдеться про три жертвопринесення, одне звершалось в середині зими «за приріст», одне навесні «за перемогу» і одне восени «за хороший врожай/рік»[9]. Можна досліджувати ці три річні жертвопринесення в зв’язку з трьома перетвореннями життєвого циклу, що особливо виразно простежується у випадку «мертвого періоду» Йолю[10]. У випадку ведичної Індії, де містерії відбувались з інтервалом в 4 місяці, одна з таких містерій включала ритуал «жертвопринесення мертвим», друга не представляє особливого інтересу для нашої теми, а от третя залучає жерця і його дружину до жертвопринесення барана і вівці, «явно пов’язаного з темою сексуальності та плодовитості»[11]. Перший ритуал стосується смерті, а третій шлюбу. Хоча загальна картина щодо сезонних містерій в рамках індоєвропейського ареалу є деякою мірою заплутаною, один момент вимальовується чітко як у розвідках Сержана, так і в ранніх творах Дюмезіля[12]: мова йде про «карнавальний період» changement du temps від Різдва до Паски. Цей період пов’язаний з культом померлих і є потужним свідченням існування ключового масового священнодійства, факт існування якого доводить те, що ми на правильному шляху у знаходженні відповідності між річними циклами та циклами життя людини.
Як зауважувалось, перехідні періоди не є простими сутностями. Кожен такий перехід, який я зву трьома полярними осями, пов’язує два часові періоди. Я позначаю їх трьома літерами – А, В, С, і, згідно з моїм твердженням, вони відображають космогонічний порядок[13]. Вісь С протиставляє живих мертвим, тож взаємодія між ними позначається як точка життя-і-смерті річного циклу. Вісь В позначає опозицію між якостями, які характеризують першу і другу функції – магічну і фізичну сили, чи, як виразився МакКон, ментальне проти войовничого[14], і, як я вважаю, це протистояння пов’язане з ініціаційною точкою циклу. Вісь А протиставляє верх і низ, чоловіче і жіноче та відповідає точці шлюбу.
Комбінація простої і складної тріади
Елементи простої тріади (біле, червоне, чорне) урізноманітнюються елементами складної тріади (осями А, В, С). Таблиця містить хлопчаків у квадратних дужках. Хлопчаки, які ще не проходили ініціацію та вважались відсутніми в системі вікових класів, жили разом зі старцями в області, яка ритуально трактувалась як зона смерті, наче мертві та ще ненароджені – ті, хто ще не розпочав соціовіковий цикл та ті, хто його уже завершив.
Мітаннійська та Упсальська тріади
Якщо ми звернемось до виражень цілісності, що були особливо значущими для окреслення пантеону Дюмезілем у зв’язку з трьома функціями, то ми можемо побачити, що вираження тричленної цілісності не обов’язково має зводитися до простої тріади. Це стосується принаймні складної тріади взаємовідносин між живими і мертвими, розумним і лютим началами, а також чоловічим та жіночим. Я спробую довести, що два Дюмезілеві ключі розшифрування І-Є пантеону, список богів Мітанні та Упсальська тріада ідолів – будуть краще зрозумілими, якщо розглянути їх в контексті концепції складної тріади, аніж у світлі простої тріади.
Навіть у посмертній збірці есе, що вийшла під назвою Le roman des jumeaux et autres essais, опублікованій в 1994 році, важливість мітаннійської тріади постійно підкреслюється. Дюмезіль стверджує:
«Відомий список “індійських богів” з Мітанні має надважливе значення в наших дослідженнях. Він свідчить про домінування групи “аріїв”, ізольованої між неаріями, оскільки цей документ є не літургійним, а дипломатичним – при укладанні договору вони хотіли чіткої гарантії, поряд із іноземними богами, і від власних арійських “верховних божеств”».
У тій же книзі Дюмезіль зазначає, що індійський ряд «Мітра-Варуна, Індра, Насатьї разом з Сарасваті» є найбільш розробленою формою ряду, а скандинавська Упсальська тріада Одін, Тор, Фрейр – найбільш стислою формою. Звісно, він використовував літургійний та нарративний матеріал в доповнення до Мітаннійського договору і свідчень Адама Бременського, які описують Упсальський храм, значно залежачи від цих коротких текстів.
Язичницький храм в Упсалі
Вперше Дюмезіль проінтерпретував мітаннійський список в трьохфункціональному ключі у 1941 році[16], а потім повернувсь до цієї теми в розділі «Арійські боги в Мітанні» в Naissance, d’archanges (1945), будучи не обізнаним з тим фактом, що Артур Крістенсен ще у двадцятих роках збагнув, що ці боги структуруються за троїстим принципом[17]. Дуже плідним є повернення до більш ранньої інтерпретації. Крістенсен звертає увагу на поділ богів на Асурів і Девів і зауважує, що «асурична влада є атрибутом виключно Мітри і Варуни». Він продовжує:
«Однак, договір з Богазкеї (Мітаннійський договір) дає нам чотири імені, розділені на дві групи; перша включає пару Мітра-Варуна, що належать до асурів, і ми могли б апріорі припустити, що два інших божества, Індра і Насатьї, належать іншій групі; у Ведах, поза колом давніх асурів, були представники іншої групи божеств, що мали назву деви (…)».
Дюмезіль цілком виправдано вказує на те, що імена богів діляться на три, а не дві частини[18], але можна, а я вважаю, що і потрібно розрізняти, вслід за Крістенсеном, Асурів (Мітра-Варуну – один компонент) і Девів (Індру та Насатьїв – два компоненти). Асури є старшими богами і вони пов’язані з космогонією. Вони є темними богами на противагу світлим Девам. Терміни асури і деви, що містяться в давньоіндійських і давньоіранських джерелах, виражають такі значущі відмінності між богами, що я використовуватиму їх для більш загальних цілей. Асури виражатимуть часовий період смерті – перший компонент складної тріади.
Коли Ф. Кьойпер у 1961 році розробив ширший, ніж у Дюмезіля трипартитний контекст для богів І-Є пантеону, то вказав на фундаментальну дуальність Асурів та Девів, а також їх земних двійників Кауравів і Пандавів Махабхарати. Це паралельні ряди темних і світлих богів. Як зазначав Кьойпер, «лише обидва ряди темних і світлих богів можуть виразити всю повноту космосу»[19]. В термінах річного ритуального циклу, темні боги виражають його «мертву» половину, і те що половина богів належить до цього розряду проливає світло на важливість проведення сезонних містерій. Це можна зобразити у графічній формі (див. мал. 2), що демонструє паралелізм між світлою і темною половинками структури , а також точку, в якій темні сили нападають на світ живих, що належить девам. Ця точка в мітаннійському тексті названа Мітра-Варуною. Елементи простої тріади також показані на малюнку трьома функціональними номерами, що репрезентують весну, літо і зиму річного циклу.
Перед дослідженням мітаннійського договору Дюмезіль працював ще з двома тріадами. Одна з них – Упсальська тріада, яку він почав досліджувати у 1939 році і про яку ми пізніше поговоримо[20]. Інша – це докапітолійська тріада Юпітер, Марс, Квірін, розкрита в 1938 році[21]. Ця римська група богів не має яскраво виражених ознак складної тріади, що можна пояснити нестачею космогонічних богів у пантеоні латинян. З іншого боку, скандинавський пантеон включає в себе старих космогонічних богів, серед яких найбільш важливим був Одін і якого не складно визначити в даному контексті як «Асуру», що відповідно займає перше місце у комплексній тріаді.
Адам Бременський описує упсальських богів наступним чином:
«У цьому храмі, що весь оздоблений золотом, народ поклоняється статуям трьох богів. Наймогутніший з них – Тор – має місце в середині триклінія; Водан і Фрікко сидять по ту й іншу сторону від нього. Відмінні риси кожного з них: Тор, як кажуть, володарює в повітрі та править громом і блискавкою, вітром і дощем, гарною погодою і урожаєм. Другий, Водан, що означає “лють”, веде війни і вселяє в людей хоробрість перед лицем ворогів. Третій, Фрікко, дарує смертним мир і хтивість, його ідол тому має величезний дітородним фалос. Водана ж зображують вони в обладунках, як ми Марса, Тор зі скіпетром здається схожим на Юпітера (…)
Всі ці боги мають жерців, котрі вчиняють публічні жертвопринесення. Якщо народу загрожує чума і голод, роблять жертву Тору, якщо війна – Водану, якщо справляють весілля – Фрікко».
Тор у даному випадку є центральною фігурою, і хоча будь-яка інтерпретація римських термінів є проблематичною, та все ж видається, що літописець має рацію, коли трактує громовика Тора як царську фігуру, подібну до громовержця-Юпітера з громовою зброєю. Індра, що є аналогічною центральною фігурою в мітаннійському договорі, вважається царем богів[22], і також має громову зброю – ваджру. Хоча Одін виступає правителем в скандинавських міфологічних переказах, існує набагато більше свідчень про королівський культ Тора [23]. Адам Бременський змальовує його таким, що забезпечує достаток і захист, як це належить робити королю. Замість того, щоб інтерпретувати Тора і Індру як богів другої функції, як це робить Дюмезіль, ставлячи їх на другорядне місце в простій тріаді, ми вбачаємо в них центральні фігури складної тріади і трактуємо їх як королів, якими вони й були від самого початку. Наступним етапом темпорального циклу був період ініціаційних випробувань, що проходив під знаком розумне/войовниче. Правитель є трьохфункціональним і втілює обидві ці якості (втілюючи також і третю функцію), а суть ініціаційних змагань полягала у виборах короля, яким ставав їх переможець [24]. Бог в другій і центральній позиції головує в змаганні представників першої і другої функції в боротьбі за королівську владу.
Видається можливим представити богів першої і другої позиції комплексної тріади, надавши їм імена мітаннійських та упсальських богів і позначивши ними перші дві вершини трикутника, сторони якого представляють три функції простої тріади. Найменше протиріч в плані трактування в контексті простої та складної тріад викликає третій випадок, оскільки загальна концепція фертильності тісно пов’язана з інститутом шлюбу. Дюмезіль правильно виділив дві категорії скандинавських богів, аси (1 і 2 функції) та вани (3 функція) і постулював, що ван Фрікко (Фрейр) з його гігантським фалосом репрезентує третю функцію в упсальській тріаді богів. Оскільки йдеться про складну, а не просту тріаду, то третім компонентом є дихотомія чоловіче/жіноче, а сакральною подією є святкування шлюбу. Фреєрів фалос передбачає наявність партнерші, і Адам Бременський повідомляє, що святкова весільна лібрація (возливання) присвячується Фрікко. Ван таким чином виступає символом шлюбного партнера, і Дюмезіль добре знав той факт, що третя функція інколи репрезентувалась богинями, зокрема Фрейровою сестрою Фреєю у скандинавів[25]. Вірогідно священна подія набувала форми не просто шлюбу, але ритуального обміну між асами і ванами, коли брат і сестра вани грали весілля на території асів, до яких належав і король. Роль, яку виконує Фрея в даній моделі, – це роль дружини короля, хоча цей мотив і не представлено в нордичних міфах.
В мітаннійському договорі третій елемент тріади складається з Насатьїв, діоскуроподібних близнюків, котрі згідно з Дюмезілем представляють третю функцію, подібно до Фрейра. Богиня, яка згадуються одразу після близнюків, скоріш за все відповідає образам молодих богинь, що пов’язані з близнюками (Ушас чи Сур’я з Насатьями, Гелена з Кастором і Полідевком).
Слід зазначити, що постулат Дюмезіля про те, що Насатьї були насамперед божествами третьої функції, базується на припущенні, що мітаннійський список богів був вираженням простої тріади[26]. Дуглас Фрем дав індивідуальну характеристику кожному з близнюків. Один з них є «мудрим скотарем»[27], що належить до третьої функції, а інший – «воїном-вершником», тобто представником другої функції. Таке припущення висловлювалось і іншими авторами[28], що підтверджує слабкість позиції Дюмезіля.
Якби, так як я вважаю, було можливим побудувати змістовну модель складної тріади як вираження певної цілісності, то функції божеств, які її представляють, не повинні були б бути повністю фіксованими. Будь-який член спільноти асурів може бути обраним для заповнення першого слоту, хоча в двох досліджуваних нами варіантах тріад (Варуна-Мітра і Одін) перевага надається «небесним» богам (першої і другої функцій), а не богам нижнього світу. Другий слот представляє образ короля однією фігурою (Індра в індійському контексті та Тор в скандинавському). В третьому слоті деви в обох тріадах (Насатьї і Фрейр) асоціюються зі шлюбом, зокрема через богинь, пов’язаних з ними[29].
Структура, що базується на обох тріадах
Дюмезіль був загалом, на мою думку, правий щодо важливості функціональної тріади. Однак більшість його праць базується на припущенні, що мітаннійські і упсальські групи богів були функціональними одиницями, і це приводило до спрощених версій трактування їх ролей. Якщо це було помилковим твердженням, то треба почати інтерпретувати базову функціональну структуру по новому, виходячи з серії циклічних перетворень. Оскільки перші два перетворення асоціюються з трьохфункціональними богами, такий підхід дозволяє пролити світло на прозріння Дюмезіля про трифункціональність короля і богині так само, як і на базову функціональну тріаду.
Даніель Дюбуіссон та я першими запропонували концепцію структури, що складається з трьох функціональних богів плюс два трьохфункціональні боги (чоловічої і жіночої статі), повна схема дублюється і налічує 10 богів[30]. Існує два ряди по п’ять богів у кожному, і, мабуть, недоречно співвідносити їх з двома руками, де лівий ряд є асурами, а правий – девами. Обидва члени трьохфункціональної чоловічої пари є правителями, правитель-асур є царем мертвих (Яма, Гадес), а правитель-дев – царем живих (Індра, Зевс). Асурська представниця трьохфункціональної пари може ідентифікуватись як першобогиня (Сарасваті на думку Дюбуіссона), а представниця девів – як юна королева (šri за визначенням Дюбуіссона), а на мою думку місце богинь належить до третьої функції[31].
Ці дві п’ятірки представлені на малюнку 4. Ми можемо побачити на ньому, що складні тріади, представлені вершинами, формуються двома способами. Вони є комплексними, оскільки складаються зі зв’язків, а не елементів, а також тому, що як з поля зору асурів, так і з поля зору девів (і живих людей) одна з вершин відкривається на весь набір інших богів. Ця вершина не має екстра-компоненту на зразок трьохфункціональних богів, що наявні при інших переходах.
Якщо ми приймемо цю робочу модель, то дебати на рахунок того, як відомі індоєвропейські боги відносяться до цієї структури, можуть відбуватися інакше, і я вважаю цей підхід більш плідним. Я вважаю, що Дюмезілева інтерпретація мітаннійської і упсальської тріад привела дослідників у глухий кут стосовно проблеми реконструкції праіндоєвропейського пантеону. Якщо подивитися на систему зсередини (особливо перед дезінтеграцією, яка неминуче мала статись), то стає ясним проведений нами аналіз і пропоновані нами категорії. Звісно ж, я не вважаю, що моє бачення проблеми має бути безапеляційно прийнятим, але сподіваюсь, що ця стаття спровокує дискусію. Питання «Яка з тріад?» має право бути поставленим, оскільки неможливо припускати, що існує лише одна тріада. Пропонована візія, що передбачає наявність двох тріад, як я сподіваюсь, призведе до повнішого розуміння взаємовідносин між богами та глибшого розуміння змісту ритуального річного циклу.
[1] G. Dumézil. La préhistoire indo-iranienne des castes // Journal asiatique, 216, 1930, 109-130; É. Benveniste. Les classes sociales dans la tradition avestique // Journal asiatique, 221, 1932, 117-134.
[2] D. Dubuisson. Contributions à une epistemologie dumézilienne: l’idéologie // Revue de l’histoire des religions. – № 208, 1991, р. 123-140.
[3] G. Dumézil. Mythe et épopée, I. L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens. – Gallimard, 1968, p. 15.
[4] K. McCone. Hund, Wolf und Krieger bei den Indogermanen // Studim zum indogermanischen Wortschatz, ed. W. Meid. – p. 101-154, Innsbruck. 1987. Див. також M. Pettersson. Cults of Apollo at Sparta: The Hyakinthia the Gymnopaidiai and the Karneia, Stockholm, 1992. – p. 78-90.
[5] E. Lyle. Age grades, age classes and alternate succession: A restatement of the basis at: the societal level of Indo-European symbolic partition // Emania, 16. – 1997, p. 63-71; translated by A. Le Borgne, Grades d’âge, classes d’âge et succession alternée: nouvelles vues sur, l’origine des partitions symboliques indo-européennes au niveau societal // Ollodagos, 16. – 2001, 111-145.
[6] E. Lyle. Archaic Cosmos: Polarity, Space and Time. Edinburgh, 1990, p. 131-133, and B. Bernardi. Age Class Systems. – Cambridge, 1985, p. 153, 157.
[7] S. Simonse. Kings of Disaster: Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan. – Leiden, 1992.
[8] B. Sergent. Les Indo-Européens: histoire, langues, mythes. – Payot, 1995, p. 360-361.
[9] Сноррі Стурлусон, Коло Земне.
[10] E. Lyle. Interpreting Yule and other transitions in the year // Cosmos, 16 (forthcoming)..
[11] A. B. Keith. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. – Cambridge, MA, 1925, p. 321-323.
[12] G. Dumézil. Le problème des Centaures: étude de mythologie comparée indo-européenne. – Paris, 1929.
[13] E. Lyle. Modeling Feature and Mark in Old-World Cosmology // Semiotica, 106. – 1995, р. 171-185. Для більш спрощеного розуміння ієрархії між функціональними серіями я пропоную позначати вісь B як -/+, доки вісь А та С відповідають порядку +/-.
[14] K. McCone. Pagan Past and Christian Present in Early Irish Literature. – Maynooth, 1990, р. 125-128.
[15] Ibid, p. 232.
[16] G. Dumézil. Jupiter Mars Quirinus. Essai sur la conception indoeuropéenne de la société et sur les origines de Rome. – Paris, 1941, p. 61.
[17] A. Christensen. Quelques notices sur les plus anciennes périodes du zoroastrisme // Acta Orientalia, 4. – 1925-1926, р. 94-95.
[18] G. Dumézil. Naissance d’archanges. – Gallimard, 1945, p. 34-40.
[19] F. B. J. Kuiper. Some observations on Dumézil’s theory // Numen, 8. – 1961, р. 40.
[20] G. Dumézil. Mythes et dieux des Germains. Essai d’interprétation; comparative. – Paris, 1939. p. 130-132.
[21] G. Dumézil. La préhistoire des flamines majeurs // Revue de l’histoire des religions. – 1938, р. 188-200.
[22] N. J. Allen. Arjuna and the second function: A Dumézilian crux // Journal of the Royal Asiatic Society. – ser. 3, vol. 9, 1999. – p. 403-418 та J. Gonda. Ancient Indian Kingship from the Religious Point of View. – Leiden, 1966, p. 53, 132.
[23] R. Simek. Dictionary of Northern Mythology Woodbridge. – Suffolk, 1993, р. 240-246, 316-323.
[24] E. Lyle. Archaic Cosmos. – p. 119-133 та Winning and losing inseasonal contests // Cosmos, 6, 1990. – р. 161-171.
[25] G. Dumézil. Gods of the Ancient Northmen. – p. 4.
[26] G. Dumézil. Mythe et épopée, I. – p. 76-89.
[27] D. Frame. The Myth of Return in Early Greek Epic. – New Haven-London, 1978. – p. 143
[28] S. Wikander. Nakula et Sahadeva // Orientalia Suecana, 6, 1957. – р. 66-96, та D. Ward. The Divine Twins: An Indo-European Myth in Germanic Tradition. – Berkeley-Los Angeles, 1968. – p. 20-24.
[29] D. Ward. The Divine Twins. – p. 10-11, M. West. Immortal Helen. – London, 1975 та F. Chapouthier. Les Dioscures au service d’une déesse. – Paris, 1935.
[30] D. Dubuisson. Mythe, pensée et idéologie // Journal des savants, 1980. – р. 281-299 та Matériaux pour une typologie des structures trifonctionnelles // L’Homme, 93. – 1985. – р. 105-121, E. Lyle. Archaic Cosmos, p. 105-118; 125-126 та On the one hand and on the other: Debate and reciprocity in cosmology // Cosmos, 15, 1999. – р. 77-90.
[31] E. Lyle. Archaic Cosmos. – p. 1-25
POTSELUIKO Andriy Ph.D. Doctor of Philosophy in Religious Studies 2012-2022 Associate Professor of “The Humanities and Social-Economic Training” Department, Lviv Institute of Ukrainian State University of Science and Technology