El aprendizaje de la existencia

El Aprendizaje de la Existencia

Julio J. Parra Poza

Indice.

1. - Discusión sobre la consciencia.

2. - Ontogenia del aprendizaje.

           a) Innatismo.

           b) Etapa Preverbal.

           c) Etapa Verbal.

3. - Significado de la dificultad de los conceptos naturales de alta implicación vital.

4. - El retorno al silencio.

5. - Conclusión.

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1. Discusión sobre la consciencia.

Como todo el mundo no sabe, el estado consciente que consideramos normal no es más que un estado —entre otros—que posee un determinado «grado de consciencia» y que aparece como importante porque en él realizamos la mayor parte de las actividades que nos son de relevancia y que podemos recordar. Pero el grado de consciencia que pertenece a este estado consciente normal forma parte de un único continuo de consciencia.

A los grados inferiores de consciencia los agrupamos bajo el nombre de inconsciente. De lo inconsciente a lo consciente no hay ningún salto cualitativo, tan sólo es cuestión de grado de consciencia. Lo que ocurre es que los grados intermedios del continuo —situados entre lo inconsciente y lo consciente— representan un bajísimo porcentaje si tomamos como referencia las veinticuatro horas del día. A estos grados tan escasos de nuestro continuum de consciencia se los agrupa bajo el nombre de estado hipnagógico. (Por ejemplo, puede parecernos que justo después de despertar de un sueño estamos ya en el estado consciente normal, sin embargo, estamos en los grados hipnagógicos, entre el sueño y la realidad, y es en estos escasos momentos cuando podemos pensar en lo que estábamos soñando hace unos instantes, para así retenerlo y arrastrarlo hacia lo consciente. Si no existiera un continuo consciencia-inconsciencia sería casi imposible recordar un sueño, pues no existiría ningún puente entre lo que serían diferentes cualidades de consciencia).

Visto lo anterior, diré que yo, como ser humano, soy consciente cuando soy consciente de algo, de alguna entidad real o de ficción; pero también puedo sentirme consciente cuando simplemente me encuentro o me siento consciente de que estoy consciente, soy consciente de mi consciencia, consciente de mí mismo o de mi atención consciente. A este «ser consciente de mi consciencia» lo llamaré ser metaconsciente. Parece ser que el hombre es el único ser terráqueo en que lo consciente ha llegado a la cota evolutiva de lo metaconsciente; el hombre es el único ser que es capaz de saber conscientemente, de sentirse consciente unos cuantos grados más allá de lo meramente consciente. El hombre también es la única especie en la que ha surgido eso que llamamos «el yo» o el ego. El ego no es otra cosa que un producto lateral de la metaconsciencia, emerge junto a ella, es algo así como su sombra.

Descendiendo en la escala evolutiva comprobamos que lo consciente se manifiesta en las formas de vida que han alcanzado un sentido individual de ser. Estos animales (claramente los mamíferos, por ejemplo) son conscientes, pero no es posible en ellos una metaconsciencia. No obstante, existen aún diversos organismos que no llegan más que a un grado inconsciente de ser. En este primer escalón se encuentra todo el reino vegetal, además de animales unicelulares y primitivos. También en este grado se producen unas formas de vida muy intrigantes para nosotros, y las termitas son un buen ejemplo.

Se nos presenta realmente como algo inaudito el hecho de que miles de minúsculos seres se organicen de un modo tan asombroso; pareciera que en vez de muchos organismos fueran uno sólo, una sola «mente». Pero lo más interesante es, quizá, que a pesar de que probablemente sea esto lo que ocurra, a nosotros, los humanos, se nos hace muy difícil de aceptar. Y la causa de ello no hay que buscarla obstinadamente en nuestro desconocimiento exterior, sino más bien en la carencia de comprensión de nosotros mismos, de lo que somos, de lo que fuimos y de lo que podemos ser.

La cuestión siguiente ha sido olvidada:       

Únicamente los seres vivos que han alcanzado cierto grado de consciencia pueden considerarse como individuos, entidades psíquicas desligadas de sus congéneres.

De manera que es la consciencia (no es necesario metaconsciencia) la que posibilita el surgimiento del individuo.     

2. Ontogenia del aprendizaje.

a) Innatismo.

Fodor y Chomsky piensan que el origen de los significados es innato. No obstante, suponer lo que suponen Fodor y Chomsky es mucho suponer. Si consideramos seriamente el básico principio científico de parsimonia (1) —el cual no parecen tener muy en cuenta los autores citados— vemos que el modo menos enrevesado de explicar el origen natural del conocimiento, el de menos carga inferencial, consiste en atribuir al recién nacido simplemente «la capacidad de» o una inteligencia potencial desde donde más tarde se formarán todos los significados.

b) Etapa Preverbal.

Mi concepto preferido es el concepto de belleza. ¿Cómo llega el niño a formar este concepto? Si profundizamos en ello quizá lleguemos a conocer cosas importantes sobre la construcción de conceptos naturales.

Los conceptos artificiales son posibles siempre gracias al aprendizaje natural previo. Voy a centrarme, por consiguiente, en el origen de los conceptos naturales dado que su relevancia es, desde mi punto de vista, mucho más significativa. ¿Qué quiero decir con esto? Quiero decir que los conceptos artificiales son más importantes para la vida normal porque son más abundantes que los naturales (relevancia por cantidad), sin embargo los conceptos naturales tienen una significación científica superior, ya que a través de su estudio podemos llegar a conocer los mecanismos básicos de aprendizaje (relevancia por calidad), es decir, los desarrollados en esa etapa crucial que es la prelingüística.

Volvamos al concepto belleza y tomemos como ilustración la belleza a través del tacto: la caricia.

El gato, por ejemplo, al ser acariciado, tiene un determinado grado de consciencia de lo que está experimentando como «cosa agradable» (y existen varios indicios por los que nosotros podemos saber que es algo agradable para él: expresión de las pupilas, frotamiento, ronroneo…), pero el gato no tiene metaconsciencia —dado que ésta se canaliza únicamente a través de la adquisición del lenguaje— para elevarse por su propio grado de consciencia y saber que aquello es una caricia; es decir, el gato es incapaz de distanciarse psíquicamente de su propia experiencia. Esta es la diferencia fundamental entre el hombre y los animales.

Al igual que el gato del ejemplo, el niño preverbal, al carecer de lenguaje, carece de metaconsciencia (2) y, consecuentemente, de yo. Por tanto, el niño no está separado de sus experiencias, cuando se le acaricia él no tiene ningún «saber», ninguna toma de posición frente a este hecho, no puede pensarlo, determinar que algo (objeto) está acariciándole a él (sujeto), simplemente siente y es ese sentir.

¿Qué es lo que ocurre entonces? Ocurre que, estrictamente hablando, el niño preverbal en su interacción con el ambiente no está aprendiendo nada. El-no-está aprendiendo: no hay nadie aprendiendo. El niño sólo está aprendiendo desde nuestro punto de vista, pero él no aprende sino que es uno con el aprendizaje: es «el aprendizaje»; el niño simplemente vivencia y todo lo que experimenta pasa a ser, en dosis variables, parte suya: sabe sin saber que sabe, va conociendo sin haber ningún sujeto cognoscente.

c) Etapa Verbal.

Al adquirir el lenguaje, el niño va entrando poco a poco en un grado de consciencia superior: la metaconsciencia, y esto conlleva –es el mismo proceso– la paulatina construcción del yo (ego). En el devenir cotidiano, a la metaconsciencia se la conoce por el nombre de «razón».

Pues bien, mediante el lenguaje el niño va siendo capaz de distinguir entre sujeto (él) y objeto (el mundo circundante de experiencia). Esta es la cuestión. Un concepto propiamente dicho se formaría entonces al racionalizar una experiencia, una vivencia. Al traspasarla a lenguaje, éste automáticamente crea la distancia entre sujeto y objeto.

Por ejemplo, el concepto de belleza se construiría al «lanzar» nuestro yo por encima de nuestra experiencia (proceso de metaconsciencia) analizando, racionalizando aquélla mediante dos procedimientos no excluyentes: a) a la vez que sentimos; b) después de sentir: a través del recuerdo. Cuanto mayor sea la autoconciencia y la capacidad de análisis y raciocinio que un sujeto demuestre frente a su experiencia, tanto más fácil le será transformarla en lenguaje.

Volvemos al niño, y en esta etapa encontramos ya una mente capacitada para ir transfiriendo el saber no metaconsciente (no racional) aprendido durante la época preverbal a saber metaconsciente (racional). El modo de hacerlo es la racionalización de su saber preverbal.

Las vivencias que conoció en su fase no verbal son parte de su memoria, pero no están allí como estructuras de lenguaje puesto que lo que aprendió lo hizo sin aprender. Ese saber o conocimiento se asienta en su memoria como una configuración de representaciones no verbales, configurado de una manera muy parecida a como se crean y funcionan los sueños: mediante significados simbólicos no racionales (3).

3. Significado de la dificultad de los conceptos naturales de alta implicación vital.

Los conceptos naturales de alta implicación vital se caracterizan por el bajo contenido significativo que aportan a la realidad que representan. Conceptos tales como «salud», «felicidad», «belleza», «amor», «miedo»… son bastante inmunes a los intentos de aprehensión lingüística y es difícil conseguir de ellos —por meros mecanismos de racionalización— significados relevantes. Normalmente sólo pueden abarcarse dimensiones parciales. Por ejemplo, definimos salud por ausencia de enfermedad, o definimos orgasmo únicamente por los cambios que ocurren a nivel fisiológico. Para ir más allá, para conseguir un poco más de peso en nuestras definiciones tenemos necesariamente que recurrir a la evocación.

El problema de los conceptos naturales de alta implicación vital únicamente representa la punta del iceberg, pero nos indica al menos la naturaleza de lo que no conocemos. A través de dicha dificultad podemos intentar sumergirnos en el misterio del pensamiento.

1) Sabemos más cosas de las que podemos racionalizar y transformar en lenguaje.

2) No obstante, éstas son muy importantes para nosotros y sin ellas nuestras vidas no podrían llamarse de ese modo.

3) El método científico no nos dice nada sobre ello. La ciencia no fue inventada para dar sentido a nuestras existencias.

4) Demasiadas personalidades relevantes de nuestra sociedad no dan la importancia que se merece a estos hechos y esto está teniendo repercusiones mucho más graves de lo que quepa imaginar. (Ver en la nota (4) el extracto del artículo del filósofo Michel Henry: Lo que la ciencia no sabe.)

El problema es, por tanto, que los conceptos a que estamos refiriéndonos representan nada más y nada menos que nuestras vidas. Se produce una relación inversa: Cuanto más alta sea la implicación vital de los conceptos, más bajo será su contenido informativo-significativo. La causa de ello es que la acción de racionalizar es un mecanismo inventado por el hombre, no está implícito en la naturaleza, no es inherente a la vida. El lenguaje no es natural, no nacemos sabiendo hablar. El lenguaje fue creado porque era útil para una comunicación más efectiva, para disminuir los riesgos del aprendizaje —ya que tiende a evitar el ensayo y el error—, etc., pero la vida como tal no está en la conceptualización; de modo que todos aquellos eventos de experiencia que posean una alta implicación vital detentarán un dificultoso valor una vez sean transformados en conceptos.

Hace algún tiempo tuve la insensata idea de intentar definir significativamente una caricia. Merece la pena que transcriba mis esfuerzos de antaño, en donde puede apreciarse con claridad el necesario recurso a la evocación.

«La idea es: lo acabado, lo completo, lo totalmente terminado, lo enteramente definido tiene dimensiones, es medible, ocupa categorías finitas. Lo inacabado, incompleto, no terminado, lo indefinible no tiene dimensiones, no es medible, es categóricamente infinito. Otra idea sigue a la anterior: Lo acabado, lo completo, lo totalmente terminado tiene la propiedad de la muerte, es algo muerto. Lo inacabado, lo incompleto, lo que no ha terminado tiene la propiedad de la vida. Un cuerpo muerto es totalmente definible, un cuerpo vivo no es definible, no tiene límites. La vida se desarrolla en planos infinitos, insospechados, indefinibles. La vida gira en torno al infinito, viene desde lo infinito, se desarrolla en lo infinito, tiene sed de infinito.

En el contacto pasa lo mismo. Un hombre coge a otro por el cuello apretándoselo con fuerza unos instantes. Ese es un contacto que tiene una definición física muy específica: el cuello. El movimiento está acabado, es rígido, posee unos límites perfectamente medibles y completos. En el plano intencional también ese contacto significa algo concreto y específico. La caricia, por el contrario, es el contacto menos acabado, más incompleto, más indefinible. Quizá estas cualidades de la caricia signifiquen un importante indicio, quizá sean las que mejor materializan (¿debería decir «vaporizan»?) la sed de infinito y la sed por sentir que el infinito que los demás nos hacen sentir a través de las caricias es uno y el mismo.»

4. El retorno al silencio.

Extracto de Rajneesh, B. S. (1980).

Entrando por la brecha. En Psicología de lo Esotérico, (pp. 23-33).

Santiago de Chile: Cuatro Vientos.

Una vez que nos convertimos en seres lingüísticos nuestra mente siempre está verbalizando. Podemos conocer palabras, podemos conocer la estructura conceptual del pensamiento, pero eso no es pensar. Al contrario: es una forma de huir del pensar. Vemos una flor y la verbalizamos. La mente, como sabemos, puede transformar en palabras casi cualquier cosa, y esto puede resultar un problema serio.

La sociedad no puede existir sin el lenguaje, lo necesita, pero la existencia no lo necesita. Debemos ser capaces de conectar y desconectar el mecanismo de la verbalización. Si no podemos desconectarlo, sigue y sigue y somos incapaces de detenerlo, entonces nos hemos convertido en su esclavo. La mente, considerada de esta forma, ha de ser un instrumento y no el amo. El lenguaje no debe ser un hábito que nos ocupe todas las horas del día, debe haber momentos en que no haya verbalización, en que simplemente existimos; no es que estemos vegetando, la consciencia está ahí y se encuentra más penetrante, más viva, porque el lenguaje la embota. El lenguaje está condenado a ser repetitivo y, por tanto, produce aburrimiento. La existencia nunca se repite; toda rosa es una rosa nueva, nunca ha existido antes, ni tampoco será nuevamente, pero cuando la llamamos «rosa», la palabra «rosa» es una repetición. Siempre ha estado ahí y siempre lo estará, hemos matado lo nuevo con una palabra vieja. La existencia siempre es joven y el lenguaje siempre es viejo. Por medio del lenguaje huimos de la existencia, huimos de la vida.

Jean-Paul Sartre tituló «Palabras» a su autobiografía. Vivimos en las palabras, es decir, no vivimos; al final sólo hay una cantidad de palabras acumuladas, y nada más. Las palabras son como fotografías, vemos algo que está vivo y le tomamos una foto. La fotografía está muerta. Una persona cuya vida está inmersa en palabras y palabras es como un álbum de fotografías, sólo tiene fotografías verbales, sólo recuerdos, nada ha sido vivido, todo ha sido solamente verbalizado.

Lo primero, pues, que debemos hacer es estar atentos a nuestros procesos mentales. Apenas tomamos consciencia de nuestra mente como mecanismo de racionalización y verbalización dejamos de ser «la mente». La sola consciencia significa que nos encontramos más allá, lejanos, unos testigos; y mientras más conscientes estemos, mayor será nuestra capacidad para ver las brechas entre la existencia y las palabras. Entre dos palabras siempre hay una brecha, de otro modo no estarían separadas, serían una sola. Entre dos notas musicales siempre hay una brecha, un silencio. Dos palabras o dos notas no pueden ser dos, a menos que exista un intervalo entre ambas. Siempre hay un silencio ahí, pero para sentirlo uno debe estar realmente consciente, realmente atento. Y podemos ver la diferencia entre dos palabras pero no la diferencia entre dos espacios. Las palabras están siempre en plural y el espacio es siempre singular: el espacio.

Una vez que conocemos el espacio vacío, estamos en él; ahora ya no necesitamos el lenguaje, lo abandonamos conscientemente y estamos conscientes del silencio. Ahora no sentimos que es algo separado de nosotros sino que lo percibimos como parte nuestra. Sabemos, pero ahora somos el saber. Observamos la brecha, pero ahora el observador es el observado: desaparece la barrera entre nosotros y la brecha, entre la consciencia y la existencia, entre sujeto y objeto. Es sólo nuestra identificación con las palabras lo que constituye la barrera.

5. Conclusión.

En la etapa preverbal somos uno con nuestras experiencias, no existe separación sujeto-objeto, sin embargo no podemos ser realmente conscientes de ello dado que no hemos desarrollado aún nuestra potencial metaconsciencia.

La adquisición del lenguaje y su posterior utilización masiva incontrolada va creando una distancia entre nosotros y nuestras vivencias. Esta situación es la que poco a poco nos lleva hacia un estado que Morris Berman ha definido como «desencantamiento del mundo» (5).

Pero el lenguaje no es en sí pernicioso si podemos tener el control sobre su uso; de hecho es el único mecanismo capaz de despertar nuestro potencial y hacer emerger en nosotros la metaconsciencia. A partir de entonces tenemos la posibilidad de ser metaconscientes sin lenguaje, de mirar el mundo en su dimensión natural.

Notas.

(1) Principio de Parsimonia: Ante la existencia de dos o más explicaciones igualmente razonables o válidas sobre un determinado fenómeno, la ciencia debe elegir siempre la más sencilla.

(2) Tanto el niño preverbal como el gato carecen de metaconsciencia, sin embargo las diferencias entre ambos siguen siendo evidentes dado que el niño dispone -dentro del mismo continuo- de mayor grado de consciencia que el gato. En la etapa preverbal no resulta difícil hablar de inteligencia ya que el niño es aún muy natural. En esta etapa, el grado de consciencia y la inteligencia son casi lo mismo, tan sólo hay que tener en cuenta que el grado de consciencia es “lo que hace posible” el desarrollo inteligente en el niño preverbal: una distinción idéntica a la que se presenta entre potencia y acto. ¿Y cómo actúa la inteligencia en su estado más puro? Yo la he definido como la capacidad de establecer relaciones de comprensión entre los eventos de experiencia de forma no racional.

(3) Por supuesto, en los sueños del niño preverbal no existe intervención del lenguaje, pero la persona que sí lo posee puede tener sueños en que, aún siendo siempre éstos no racionales, aparezca en ellos lenguaje.

(4) «Toda ciencia se forma mediante una reducción. De la globalidad de cuanto existe, sólo conserva lo que constituirá el tema explícito de su investigación: las relaciones interhumanas, si se trata de sociología; los acontecimientos humanos considerados desde el punto de vista de su historicidad, si se trata de historia; el carácter en virtud del cual se nos ofrecen las creaciones del espíritu como “obras de arte”, si se trata de la estética, etc. Pero la ciencia, en el sentido que hoy damos a este término, la ciencia galileana y postgalileana, se ha formado por una reducción masiva que no deja de lado solamente ciertos aspectos de los fenómenos para centrar su atención en otros, sino que lo que separa es, en conjunto, el carácter sensible de este mundo en el que vivimos, carácter que hace de él un mundo humano, el mundoúla-vida, el Lebenswelt.

»Hay que apreciar en su verdadera dimensión esta reducción galileana que abrirá el espacio de la modernidad. Al dejar de lado las cualidades sensibles del universo, el azul del cielo, el verde de los árboles, el carácter sereno o amenazador de un paisaje, la suavidad de los olores, la belleza de las formas, no elimina únicamente el aspecto exterior de los objetos que nos rodean, sino nuestra propia vida. Porque, según la genial intuición de Descartes, lo cierto es que las sensaciones que hacen que el mundo se nos entregue bajo el aspecto de un mundo sensible no están en las cosas, sino sólo en nosotros, en nuestro espíritu. Las cosas no se sienten por sí mismas y, por tanto, no pueden ser calientes, dolorosas, tristes o serenas. Sólo aquello que se siente en uno mismo puede sentirse como algo caliente o frío, doloroso o alegre. Lo que se siente en uno mismo, inmediatamente, interiormente, lo llamamos subjetividad o, también, la vida. Pero no la vida biológica, sino la vida en el sentido que cada uno damos a esta palabra. Todo el mundo sabe qué es la vida, y lo sabe porque la vida se sabe a sí misma, se experimenta interiormente, de manera inmediata. Interiormente: fuera del mundo y de su luz; fuera de representación, en lo invisible. ¿Quién ha visto jamás su vida, su enojo, su alegría, su angustia? Y, sin embargo, estas determinaciones invisibles son lo más cierto que existe. Cuando, en busca de una certeza absoluta, Descartes empieza a dudar de todo y, para ello, imagina que todo no es más que un sueño, es precisamente esto —tanto el espanto como cualquier otra “pasión” experimentada en este sueño—- lo que considera absolutamente cierto, a pesar de que se trate de un sueño (Les Passions de l’âme, art. 26). Porque, de todo lo que se experimenta interiormente —el espanto, la angustia, el placer, una sensación cualquiera— es, en verdad, de lo único que es imposible dudar.

»La vida subjetiva ¿es sólo una ilusión reducible a la materia?

»Al dejar de lado las cualidades sensibles del mundo, es, en realidad, esta vida fenomenológica absoluta lo que la ciencia galileana separa de su investigación. Si se trata de colores o de sonidos, se concederá que son impresiones vividas, pero que sólo constituyen la apariencia subjetiva, ilusoria de una realidad formada por movimientos materiales, para los cuales la física —de los sonidos, de los colores— propone una rigurosa teoría, presentada en su misma verdad. Sin embargo, es precisamente aquí donde, por un insensible deslizamiento, la ciencia ha cedido el lugar a una ideología, la ideología cientificista, ideología que a menudo suscita pero que en modo alguno implica. Tratar nuestra vida subjetiva de apariencia y, lo que es más, de apariencia ilusoria, no es tan sólo formular, respecto al hombre y a su humanitas, la mayor de las blasfemias. Porque lo que hace esta humanitas, a diferencia de la cosa, es sentir y sentirse a sí misma, es su subjetividad. Nuestro ser, es preciso reconocerlo, comienza y acaba con nuestra vida fenomenológica. Si esta vida subjetiva no es nada, tampoco nosotros somos nada. Si esta vida es únicamente una apariencia ilusoria, también nosotros somos únicamente una ilusión; ilusión que puede suprimirse sin atentar a la realidad. La negación teórica de la subjetividad implica la práctica destrucción de la humanidad o, al menos, la hace posible.

»En otras palabras, la experiencia científica se desarrolla en la prolongación de la experiencia perceptiva y, como ésta, sólo conoce ob-jetos. Ser un ob-jeto significa: estar colocado delante, convertirse en algo visible, mostrarse a una eventual observación, de tal manera que el hecho de estar delante, la ob-jetividad del ob-jeto, es la exterioridad del mundo que crea la visibilidad, la fenomenología de todo cuanto se halla en esta condición de ser un objeto. Entonces ¿qué puede decirse de una experiencia en la que no haya ni objeto ni mundo, de una experiencia cuyo contenido escape no sólo a la percepción sino también a la misma ciencia? Esta es, sin embargo, la esencia de la vida de que antes hemos hablado, la vida fenomenológica que se experimenta y se alcanza en el interior de uno mismo, la vida en la cual ningún mundo abrirá brecha, ningún ob-jeto encontrará lugar. Vida que no puede ni verse ni conocerse en el sentido de la ciencia, indudablemente, pero no por esto un espanto, un deseo, una sensación dejan de ser necesariamente indubitables, incontestables, en tanto que los experimentamos y precisamente porque los experimentamos.

»He aquí, pues, lo que la ciencia no sabe: nuestra vida. Ahora bien, esta vida no es una cosa cualquiera (como es el caso de la vida biológica, por ejemplo), sino justamente un saber, el primero de todos ellos, el más esencial, el que presupone todos los demás (...)»

(Henry, M. (1989). Lo que la Ciencia no sabe. Mundo Científico, 91, 512-516).

(5) «(...) Nuestra conciencia es una conciencia alienada porque existe en la distinción rígida entre observador y observado. No hay coalición ectásica con la naturaleza, más bien hay una total separación y distanciamiento de ella. Sujeto y objeto siempre son vistos como antagónicos. Yo no soy mis experiencias, y por lo tanto no soy realmente parte del mundo que me rodea. El punto final lógico de esta visión del mundo es una sensación de reificación total. Todo es objeto, una cosa “alienada” en un mundo de otras cosas igualmente insignificantes y carentes de sentido. El mundo no lo hago yo: al cosmos no le importo nada, y no me siento perteneciente a él, de hecho, lo que siento es un profundo malestar en el alma.»

(Berman, M. (1981). El Reencantamiento del Mundo. Santiago de Chile: Cuatro Vientos).