Costumbres en común
Introducción de Julio Martínez-Cava
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Un examen más atento de los casos no nos dice mucho. Seis de las mujeres absueltas habían participado en un motín sobre el queso en Farmer Collett’s, por el cual un hombre también fue absuelto y otro declarado culpable. Mary Hillier corrió detrás de la chusma en Minchinhampton y «les dijo que el señor Butt había llegado a casa y disparado un arma de fuego y matado a dos niños y ella deseaba que volvieran y derribaran la casa». El grand jury declaró que no había motivo para el procesamiento. Elizabeth Rackley y Elizabeth Witts, ambas condenadas a deportación, fueron declaradas culpables de robar harina por valor de diez peniques, pero como parte de varias entradas nocturnas y por la fuerza en el molino de Richard Norris. El delito se consideró felonía por haberse cometido con nocturnidad.[851] El caso más claro de discriminación sexual fue el de John Franklyn y Sarah Franklyn, su esposa, acusados conjuntamente de penetrar en un comercio de Stroud y llevarse jabón, cola y otras cosas. Pero Sarah no fue procesada, seguramente porque, según la doctrina jurídica de la feme covert, mientras actuaba con su marido no era responsable de sus actos. Fue una suerte para ella, ya que John Franklyn fue declarado culpable de hurto en gran cuantía y deportado durante siete años.[852]
Esto lleva a pensar que la actuación más dura de los tribunales podía ser un poco menos dura para las mujeres. Pero la actuación más leve no tiene por qué mostrar la misma inflexión sexual. Los magistrados recurrían por vía sumaria al encierro en correccionales o a la condena por pequeñas infracciones del orden público para calmar los ánimos de una multitud, sin prestar atención a las diferencias sexuales. Por ejemplo, una carta procedente de Lincolnshire en 1740 señala que «hemos tenido un disturbio por parte de la chusma en Bourn; destruyeron algunos sacos de trigo en el barco y obstruyeron su transporte a Spalding durante un tiempo, pero fue sofocado a tiempo por los oficiales de la ciudad y 5 mujeres encerradas en el correccional».[853] Es poco probable que los episodios de esta clase dejaran huella en los archivos nacionales, aunque a partir de la década de 1760 aumentó la probabilidad de que se vieran en las Quarter Sessions.[854]
John Bohstedt nos dice que «la represión no sabía de sexos» y tiene razón cuando afirma que los soldados recibían con frecuencia la orden de abrir fuego contra multitudes mixtas. Desde Anne Carter de Maldon, Essex, en 1629, hasta Hannah Smith de Mánchester en 1812, unas pocas víctimas o heroínas fueron enviadas al patíbulo, mientras otras eran condenadas a la deportación.[855] Sin embargo, estoy indeciso; sigue siendo posible que, si bien de vez en cuando se daban «ejemplos», los casos en que para ello se usaban mujeres fueran menos numerosos, que a veces las mujeres gozaran del «privilegio de su sexo», y que mucho dependiera del lugar, el momento y el humor de las autoridades.
Si las autoridades centrales insistían en que había que dar ejemplo, entonces el sexo no importaba. En 1766 el Gobierno y los funcionarios judiciales presionaban con fuerza para que se seleccionasen a los delincuentes punibles con la muerte, y el procurador del Tesoro lamentaba que «en Leicester, las pruebas son muy escasas contra una mujer por tirar queso desde una carreta a la chusma, que si no es un salteamiento, no es punible con la muerte».[856] (Hannah Smith fue declarada culpable de salteamiento casi cincuenta años más tarde, por vender mantequilla por un precio barato a la multitud). Al final, ninguna mujer fue ahorcada por los motines de 1766, aunque Sarah Hemmings fue condenada a la pena capital por su participación en un motín en Wolverhampton: la ciudad pidió que se le perdonara la vida y la pena fue conmutada por la deportación a perpetuidad.[857] En 1800 el corresponsal de The Times lamentó desde Nottingham y sus alrededores que «no haya siquiera perspectiva de que el motín pierda fuerza», debido a que no se detuvo a las mujeres, que eran «las principales agresoras».[858] En el siglo XVI y comienzos del XVII, las mujeres que participaban en motines habían sido personas liminares con una «personalidad jurídica ambivalente en los márgenes de la competencia de la ley».
Afirmaban, en los motines provocados por el cercamiento de tierras, «que las mujeres no tenían ley, y no estaban sujetas a las leyes del reino como los hombres, sino que podían […] delinquir sin miedo ni castigo de la ley».[859] Aunque al sexo femenino ya le habían quitado esa ilusión de la cabeza en el siglo XVIII, quizá en regiones tales como el oeste seguía existiendo alguna idea de «privilegio», tanto entre las transgresoras como entre los fiscales.
¿Había otras peculiaridades del input femenino en los motines de subsistencias? Dudo que tenga valor tabular el desorden y la violencia según el sexo, en parte debido a la naturaleza imperfecta de los datos, en parte porque todo motín debe llevar aparejada alguna clase de desorden y violencia. Cuando en un incidente se producía un enfrentamiento directo entre garrotes y armas de fuego —el ataque a un molino, la entrada en un depósito de detenidos para liberar a los presos—, el sexo predominante sería el masculino. En los informes es más común que las mujeres aparezcan arrojando proyectiles —piedras o patatas— y en una ocasión, en las Midlands, en 1766, «plantadas en filas de cinco o seis en fondo», defendiendo un puente con piedras y pedazos de ladrillo contra jinetes.[860] Sean cuales sean las conclusiones que saquemos sobre las reciprocidades sexuales y el respeto entre mujeres y hombres en estas comunidades, sería necio suponer que disolvían las diferencias sexuales. Sin duda el enfrentamiento físico de hombres y mujeres, de soldados y multitud, despertaba tensiones sexuales, quizá expresadas por las mujeres mediante un lenguaje obsceno, por las masculinas fuerzas del «orden» en una pugna entre la evitación de la violencia y la agresividad excitada sexualmente.[861] A veces los militares aparentaban despreciar a las mujeres. El comandante de las tropas enviadas a sofocar un motín en Bromsgrove en 1795 se quejó altaneramente de que se encontraron con que la causa era «un hatajo de viejas […] como en todos los supuestos motines en esta parte del país». Pero este hatajo de mujeres (no todas las cuales eran viejas) había hecho un buen papel, pues unas setenta de ellas habían detenido una carreta y seis caballos y se habían llevado veintinueve sacos de harina de trigo.[862]
Cuando las mujeres se amotinaban, no hacían ningún intento de disimular su sexo ni de pedir perdón por él. A mi modo de ver, había muy pocas personas que se vistieran con la ropa propia del otro sexo en los motines de subsistencias, aunque una o dos veces encontramos informes no confirmados de hombres vestidos de mujer.[863] Estos «ritos de inversión» —o quizá se trataba de vestirse con la ropa que estuviera más a mano— se encontraban más comúnmente en los motines contra el pago de peajes, en las protestas «carnavalescas» y, más adelante, en el ludismo.[864] Pero la inversión, fuese intencional o no, era precisamente lo que las mujeres no deseaban conseguir. Lejos de querer presentar una imagen andrógina y amenazadora, procuraban presentar su derecho particular, de acuerdo con la tradición y el papel de su sexo, como encargadas de los hijos, de la unidad doméstica, del sustento de la comunidad. Ese simbolismo —los panes ensangrentados en pértigas, el golpear con cacharros de cocina— era especialmente propio de las protestas de las mujeres. Mostraban lo que Temma Kaplan ha denominado «conciencia femenina» más que feminista, que se apoyaba en «su aceptación de la división sexual del trabajo», que es una división que «asigna a las mujeres la responsabilidad de preservar la vida». «Experimentar la reciprocidad entre ellas mismas y la competencia en la tarea de preservar la vida infunde en las mujeres un sentido de su derecho colectivo a administrar la vida cotidiana, aunque para ello tengan que enfrentarse a la autoridad».[865]
Nada complacía más a las amotinadas que humillar la pomposa «agresividad» masculina. En un motín que hubo en Tiverton en 1754 un tal teniente Suttie llamó la atención de la multitud por su celo; se le oyó decir a un juez de paz: «Deme permiso, señor, para ordenar a los hombres que disparen y verá a los tipos saltando como guisantes». Soltaron la tropa contra la multitud y los soldados «recorrieron las calles asestando sablazos y bayonetazos»:
Mientras los soldados corrían de un lado a otro en cumplimiento de sus órdenes, algunas mujeres asieron al teniente Suttie por el cuello y le quitaron la espada, que nunca recuperó. Fue un duro golpe para su orgullo y tema favorito de las chanzas de sus amigos, quienes, muy cruelmente, no le permitirían olvidar su escaramuza con las mujeres y la nada gloriosa pérdida de su arma.[866]
No era la primera ni la última vez que desarmar simbolizaba castrar.
Los hombres que ocupaban puestos de autoridad todavía temían la violencia y la incitación de la lengua femenina (véanse las pp. 645-646) y a veces las mujeres lograban alcanzar sus objetivos por medio de las burlas, los insultos o avergonzando a los agricultores o los comerciantes con sus razones. En 1767 Susannah Soons fue declarada culpable en Norwich por «pronunciar varios discursos escandalosos e incendiarios», y Mary Watts, en Leicester, por «atacar» a los magistrados «con lenguaje y gestos indecentes y oprobiosos».[867] En Montrose, en 1812, cuando se estaba dando la orden de que cesara el motín y los militares se disponían a dispersar a la multitud, Elizabeth Beattie les gritó: «¿Es que nadie va a quitarle ese papel de las manos?», y trató de quitarle el documento al magistrado.[868]
Elizabeth Beattie sabía lo que hacía. Pero también lo sabía Anne Carter, en 1629. Era obvio que despreciaba la pompa de las autoridades locales y a uno de los magistrados principales de Maldon en 1622 le llamó «chupasangre y […] muchas otras cosas desagradables». Al interrogarla el alguacil por su ausencia en la iglesia, ella le había replicado «que si él le proporcionaba alguien que le hiciera su trabajo, iría». En los motines se llamó a sí misma «capitán» y gritó: «¡Venid, mis valientes muchachos de Maldon, yo seré vuestra líder porque no moriremos de hambre».[869] En 1740, en Newcastle, la «generala Jane Bogey» sabía lo que hacía, y lo mismo cabe decir de «Lady Ludd», el título que adoptaron las líderes de los motines de 1812 tanto en Nottingham como en Leeds.[870] Y lo mismo Hannah Smith, que a sus cincuenta y cuatro años «encabezó la chusma» durante algunos días en Mánchester, aquel mismo año, provocando la bajada de los precios de las patatas, la mantequilla y la leche, y jactándose de poder reunir a una multitud en un minuto.[871] La falta de deferencia influyó tanto como la participación en motines en el hecho de que Anne Carter y Hannah Smith acabaran en la horca. ¿Qué clérigo iba a dar referencias sobre el carácter de semejantes marimachos? ¿Qué noble iba a interceder por ellas?
Puede que en los motines de las mujeres no se diera exactamente el mismo grado de violencia que en los de los hombres, pero ello no significa que fuesen juegos de niños. Frecuentemente alcanzaban un punto culminante cuando las mujeres obligaban a los caballos a pararse, se subían a las carretas y arrojaban los sacos a sus compañeras, a veces soltaban a los caballos y ellas mismas tiraban de la carreta hasta un lugar donde les resultara más cómodo repartirse el cargamento.[872] En el altercado que hubo en Newport Pagnell en 1740 (p. 432), las mujeres lucharon con los agricultores durante mucho tiempo, declarando que «no estaban dispuestas a que tanto trigo saliera del Reino mientras ellas querían pan, (y) juraron que perderían la vida antes que prescindir de él». Finalmente, «con grandes aclamaciones de gozo se descargaron las carretas». El reportero del Northampton Mercury juzgó que el asunto merecía un breve comentario:
Las vencedoras se encuentran ahora celebrando un gran consejo para considerar lo que van a hacer con él. Que en el sexo débil aparezcan una valentía y una resolución tan infrecuentes es motivo de sorpresa para los que se consideran soberanos despóticos de las mujeres y señores de la creación.[873]
Semejante valentía no era rara. En repetidas ocasiones las mujeres hicieron frente a la tropa y esta disparó contra ellas. En una de las únicas cartas que se conservan de un participante en un motín de subsistencias este escribió sobre un gran motín que hubo en Nottingham (1800):
Os hubiera dolido el corazón si hubieseis visto a las mujeres pidiendo pan y declarando que lucharían hasta la muerte antes que permitir que siguieran tratándolas de aquella manera […], la conducta del pueblo […] que soportó el fuego de la yeomanry con tanto valor que los gentlemen quedaron atónitos porque les arrojaron tales lluvias de piedras desde todas las direcciones, que ya no pudieron cargar sus armas después de dispararlas.[874]
Quizá en los malos tiempos los pobres de uno y otro sexo se asociaban mejor de lo que suponemos. Puede que los hombres fuesen más conspicuos que las mujeres en los motines de subsistencias y puede que no.[875] Pero si sumamos todo lo que ya sabemos (y aún queda mucho por averiguar), vemos que eran muchísimas las mujeres que participaban en los motines de esta clase, a veces solas, más a menudo en multitudes mixtas en las cuales los dos sexos colaboraban lealmente.
Durante más de doscientos años estos motines fueron las expresiones más visibles y públicas del hecho de que las mujeres trabajadoras no mostraban deferencia ante las autoridades y disputaban con ellas. Como tales, esto pone en duda a su vez los estereotipos de sumisión y timidez femeninas o la creencia de que la mujer no salía del mundo privado de la unidad doméstica. Puede que, después de todo, Robert Southey (p. 330) no fuese tan tonto. De hecho, cabe que, una vez soliviantadas, las mujeres fuesen más apasionadas que los hombres en su elocuencia, que prestaran menos atención a las consecuencias y, en su papel de cuidadoras de la familia, estuviesen más decididas a obtener resultados rápidos.[876] Tal vez —como sugiere John Bohstedt— muchas mujeres se encontraran más sumergidas que los hombres «en la economía moral y menos en la de mercado» y estuvieran entre las últimas personas que abandonaron las prácticas de la economía moral.[877]
Eso no es toda la verdad referente a las mujeres y la autoridad, pero los motines de subsistencias aportan un conjunto importante y voluminoso de datos que no deben desdeñarse. Pueden ampliar nuestro sentido de las posibilidades de la «naturaleza» femenina. Puede que la pregunta más difícil de contestar no sea la de por qué las mujeres a veces se amotinaban, sino la de por qué, a mediados del siglo XIX, la tradición de protesta pública se debilitó tanto y la presencia de las mujeres se retiró al interior de un mundo serial de unidades domésticas privadas.[878] Bien mirado, quizá (en contraste con lo que vino después) debería rehabilitarse un «mito del motín de subsistencias femenino».
IV
No sé hasta dónde hay que remontarse para encontrar el origen de la expresión «economía moral». Me parece que procede de finales del siglo XVIII, pero no logro encontrar referencias. Es seguro que ya circulaba en la década de 1830,[879] y en 1837 el cartista Bronterre O’Brien la utilizó en una polémica contra los economistas políticos:
La economía política auténtica es como la economía doméstica auténtica; no consiste solo en trabajar afanosamente y ahorrar; hay una economía moral además de política […]. Estos charlatanes destruirían los afectos a cambio de una producción y una acumulación incesantes […]. Es, en efecto, la economía moral que tienen siempre fuera de su vista. Cuando hablan de la tendencia de las grandes masas de capital, y de la división del trabajo, a incrementar la producción y abaratar las mercancías, no nos hablan del ser humano inferior que una ocupación única y fija debe producir necesariamente.[880]
Esta acepción directamente anticapitalista está cerca de la que introduje en La formación de la clase obrera en Inglaterra, cuando dije de los motines de subsistencias que eran «legitimados por las suposiciones de una economía moral más antigua, que enseñaba la inmoralidad de […] sacar provecho de las necesidades del pueblo». Y luego dije que los motines de subsistencias de 1795 fueron «un último y desesperado esfuerzo» por reimponer la «antigua economía moral paternalista» en contraposición a la economía del mercado libre.[881]
Posteriormente, definí con más cuidado la expresión, las prácticas asociadas con ella y los componentes contradictorios del control paternalista y la rebelión de la multitud. El motivo de esta indagación retrospectiva estriba en que la teoría de la economía moral ha despegado ahora en más de una dirección y en varios campos de estudio especializado y a veces se cita mi ensayo como autoridad. Pero aunque la expresión es aplicable a toda innovación que pueda justificarse, en general me he limitado a aplicarla a los enfrentamientos en el mercado por el acceso (o el derecho) a «artículos de primera necesidad», es decir, alimentos esenciales. No es solo que existe un conjunto identificable de creencias, usos y formas asociadas con la comercialización de alimentos en tiempos de escasez, a los cuales conviene unir bajo una expresión común, sino que las emociones profundas que despierta la escasez, las exigencias que la multitud hacía a las autoridades en tales crisis y la indignación provocada por el agiotaje en las situaciones de emergencia que representaban una amenaza para la vida comunicaban una obligación «moral» particular de protestar. Todo esto, formando un conjunto, es lo que yo entiendo por economía moral.[882]
Si se quiere aplicar la expresión a otros contextos, es necesario redefinirla o quedará un poco desenfocada. Adrian Randall la ha redefinido, al aplicarla a «La economía moral industrial de los tejedores de Gloucestershire» en el siglo XVIII.[883] Las mismas comunidades de tejedores que participaron en motines de subsistencias (1766) tomaron parte en conflictos laborales en la industria (1756); estas personas estaban informadas por los mismos valores. Mostraban las mismas solidaridades y sanciones comunitarias (tales como las cencerradas contra los que infringían las normas del gremio), una apelación parecida a la costumbre y a la ley estatutaria de los Tudor y los Estuardo (cuando esta protegía sus propios intereses), y una insistencia similar en que, en lo referente al bienestar económico de la comunidad, las fuerzas del mercado y los beneficios de los individuos se supeditaran a la costumbre. Asimismo, Randall muestra que la multitud industrial también procuraba presionar a la gentry para que interpretase el papel de conciliadora y árbitro, de modo que «la economía moral era el anverso del modelo paternalista».
Este argumento me convence más que a medias. En aquellas ciudades pañeras del oeste de Inglaterra había una densa textura de rituales gremiales y usos consuetudinarios, aprobados por la comunidad, que cabe ver como el lado oculto, plebeyo y tenaz de la industria mercantilista. Por supuesto, estos trabajadores estaban habituados a una economía con mercados, pero unos mercados dirigidos dentro de normas consuetudinarias; en tiempos de conflicto afirmaban las prioridades del «oficio» o elevaban la defensa de los intereses de la comunidad trabajadora por encima de los beneficios de los pocos, y si la expresión «economía moral» nos ayuda a identificar estas normas y prácticas, entonces, que se use. Sin duda alguna nos ayuda a ver la naturaleza fuertemente defensiva y, en ese sentido, conservadora de esta cultura plebeya.
Pero ¿dónde debemos fijar un límite? Los piratas tenían usos y costumbres transmitidos con mucha fuerza: ¿tenían una economía moral?[884] Keith Snell sugiere que el derecho de los pobres a la residencia «formaba parte consistente de aquellos valores de la “economía moral”» que he analizado. Y amplía la lista de candidatos a ser incluidos en esta economía moral a las leyes de pobres en general, a las contrataciones anuales y a los «salarios justos», e incluso al «consumo popular, la moda [y] las actividades de ocio». Luego se vuelve y me echa un rapapolvo por «el carácter amorfo» de mi economía moral.[885]
Admiro la labor del doctor Snell, pero en esta ocasión me deja perplejo porque veo pocos indicios de que sepa mucho sobre las tensiones que hay alrededor del nexo de los alimentos en tiempos de escasez. Lo que es «amorfo» es su propia ampliación del uso de la expresión, y esto es fruto del error de suponer que lo que se discute son «valores de la economía moral». Pero si los valores, por sí solos, constituyen una economía moral, entonces encontraremos economías morales por todas partes. Mi propio concepto de la economía moral de la multitud en el mercado de alimentos incluye modelos ideales o ideología (justamente igual que los incluye la economía política), que asigna papeles económicos y que aprueba prácticas consuetudinarias (una «economía» alternativa), en un equilibrio determinado de fuerzas de clase o sociales. Es sacando «valores» o «actitudes morales» del contexto de una formación histórica determinada como Snell obtiene sus resultados amorfos.
Sin embargo, no tengo ningún derecho a patentar la expresión. Algunos historiadores prefieren un uso más descriptivo y más libre. Parece que no existe ninguna otra expresión para describir la forma en que, en las comunidades campesinas y las primitivas comunidades industriales, muchas relaciones «económicas» se regulan de conformidad con normas no monetarias. Estas comunidades existen como un tejido de costumbres y usos hasta que se ven amenazadas por racionalizaciones monetarias y se vuelven conscientes de sí mismas como «economía moral». En este sentido, la economía moral nace como resistencia a la economía de «mercado libre».[886] Tal como han argüido Charlesworth y Randall: «La base de la economía moral era ese mismo sentido de comunidad que una experiencia común de la industria capitalista generaba».[887] Las racionalizaciones o «modernizaciones» del mercado capitalista atentaban contra las normas de la comunidad y continuamente creaban un antagonista «moral».
Esta es una ampliación que William Reddy generaliza todavía más en The rise of the market culture, pues considera que la economía moral es «una serie de valores y criterios morales que fueron violados por el cambio técnico y comercial»:
La defensa de tales criterios morales no tenía por qué haber sido motivada por el recuerdo del pasado. La insuficiencia del lenguaje del mercado llamaba constantemente la atención del trabajador a causa de las condiciones mismas de trabajo.
Y Reddy concluye que «algo parecido a una economía moral tiene que aflorar forzosamente a la superficie en cualquier parte donde se extienda el capitalismo industrial».[888] Esto tiene la ventaja de desechar la idea de que la «economía moral» debe siempre ser tradicional, «retrógrada», etc.; al contrario, se regenera continuamente como crítica anticapitalista, como movimiento de resistencia.[889] Estamos cerca del lenguaje de Bronterre O’Brien. Pero lo que esto gana en amplitud lo pierde en enfoque, y en manos inexpertas puede desbordarse y caer en retórica moralista no contextual.[890]
Menos peligro hay de que ocurra esto en los ágiles debates teóricos que tienen lugar en el campo de los estudios campesinos, donde una «teoría de la economía moral» se halla ahora en el centro de la polémica. Esto es así gracias a James C. Scott, cuyo libro The moral economy of the peasant (1976) generalizó un argumento derivado de estudios efectuados en la Baja Birmania y en Vietnam. La expresión procede de mi propio ensayo, pero ahora se aplica a «conceptos campesinos de la justicia social, de los derechos y las obligaciones, de la reciprocidad». Pero lo que distingue el uso que de ella hace Scott es que va mucho más allá de hacer crónicas descriptivas de «valores» o «actitudes morales». Toda vez que para el campesinado la subsistencia depende del acceso a tierras, las costumbres de la utilización de la tierra y del derecho a sus productos se hallan ahora en el centro del análisis en lugar de la comercialización de los alimentos. Y se considera que la costumbre (vista sobre un trasfondo de recuerdos del hambre) perpetúa los imperativos de la subsistencia y los usos que aseguran a la comunidad contra el riesgo. Estos imperativos se expresan también en las relaciones de protección entre terrateniente y arrendatario (o patrono y cliente) y en las resistencias a las innovaciones técnicas y a las racionalizaciones del mercado, donde estas podrían entrañar riesgos en el caso de suscitarse una crisis. Scott analiza las instituciones de redistribución de los pueblos y las obligaciones caritativas de índole religiosa y muestra que «hay buenos motivos para considerar que tanto la norma de reciprocidad como el derecho a la subsistencia son auténticos componentes morales de la “tradición pequeña”», esto es, en la cultura campesina universalmente. La amenaza a estas instituciones y normas asociada con la expansión europea y con las racionalizaciones del mercado ha hecho a menudo que el campesinado participara en movimientos revolucionarios.[891]
Hay aquí cierta semejanza con la economía moral de la multitud inglesa del siglo XVIII, aunque Scott no amplía la comparación y, de hecho, se interesa más por las relaciones entre patrono y cliente en el pueblo que por los enfrentamientos o las negociaciones que caracterizan la tradición europea del motín de subsistencias.[892] Previsiblemente, sus teorías han sido discutidas con vigor por los defensores de las «fuerzas de mercado» y Samuel L. Popkin polemizó contra los que eran presentados como «los economistas morales» en The rational peasant (1979). Esta obra presentaba al campesino característico como un actor racional, ajustándose astutamente a la economía de mercado de un modo satisfactoriamente interesado y sin normas. De tal manera que el antiguo debate entre economistas morales y políticos parecía a punto de repetirse en los arrozales del sureste asiático, un debate en que sería necio que yo entrara, aunque no cabe duda de que mis simpatías están con James Scott.
Sin embargo, el profesor Scott ha hecho que el debate avanzara (y se moviera hacia un lado) en su libro Weapons of the weak, colocándolo en un territorio donde las comparaciones pueden explorarse con ventaja. Este territorio no es solo el de las formas tenaces de resistencia al poder por parte de los débiles y de los pobres: «En la burla, en la truculencia, en la ironía, en los pequeños actos de desobediencia, en el disimulo […], en la incredulidad ante las homilías de la élite, en los esfuerzos continuos y arduos por mantenerse firme frente a fuerzas abrumadoras».[893] Es también, y al mismo tiempo, el de los límites que los débiles pueden imponer al poder. Tal como ha argüido Barrington Moore en Injustice:
En cualquier sociedad estratificada […] hay una serie de límites a lo que pueden hacer tanto los gobernantes como los súbditos, los grupos dominantes como los subordinados. Hay también una serie de obligaciones mutuas que atan a los dos juntos. Tales límites y obligaciones no aparecen establecidos en constituciones ni contratos formales y por escrito.
Hay (más bien) «una serie no expresada con palabras de entendimientos mutuos», y «lo que tiene lugar es un continuo sondeo por parte de los gobernantes y los súbditos para averiguar qué es lo que pueden hacer impunemente, para poner a prueba y descubrir los límites de la obediencia y la desobediencia». Pasando por el concepto de reciprocidad social, o, como prefiere Moore, obligación mutua («expresión que no significa implícitamente igualdad de cargas u obligaciones»),[894] esto nos lleva de vuelta a la «economía moral», en el sentido del equilibrio o «campo de fuerza» que examiné en el capítulo 1 y en el regateo entre fuerzas sociales desiguales en el cual el más débil todavía tiene derechos reconocidos sobre los más poderosos. Entre los que recientemente han cultivado estas ideas siento especial simpatía por Michael Watts, cuyo libro Silent violence examina los alimentos y el hambre entre los hausas del norte de Nigeria. Watts ve que las normas y las prácticas de una ética de subsistencia colectiva imperativa impregnan el universo campesino, pero lo ve sin sentimentalismo:
La economía moral no era especialmente moral y, desde luego, el califato no era ningún universo rousseauniano de bienestar campesino y patronos benévolos. En vez de ello, la economía moral era necesaria para la supervivencia del gobernante y el gobernado, y el precio lo pagaban bloques de poder predominantes para el mantenimiento y la reproducción de las relaciones sociales de producción repletas de relaciones de explotación y luchas de clases.
«No hay ninguna necesidad de hacer que la economía moral cargue con el legado de Durkheim, Rousseau y Ruskin».[895]
Gran parte del interesantísimo debate que bajo el epígrafe de «economía moral» tiene lugar en la actualidad desde los estudios africanos y asiáticos hasta los latinoamericanos[896] o irlandeses tiene poco que ver con el uso que yo hice (en 1971) de esta expresión, y en vez de ello se ocupa de la dialéctica social de la mutualidad (necesidad y obligación) desigual que se encuentra en el centro de la mayoría de las sociedades. La expresión «economía moral» ha ganado aceptación porque es menos engorrosa que otras expresiones (tales como «reciprocidad asimétrica dialéctica») con las cuales, de no ser por ella, tal vez nos veríamos aporreados.
Cuando un historiador irlandés escribe sobre la «economía moral», se refiere al siglo XVIII con su paternalismo, su deferencia y sus antieconómicas (es decir, improductivas) «descuidadas prácticas agrícolas», tales como las rentas bajas y la tolerancia de los atrasos.[897] Un estudioso (Paul Greenough), al escribir sobre el hambre de Bengala en 1943-1944, tiene una definición todavía más extensa:
Al hablar de «economía moral» me refiero al grupo de relaciones de intercambio entre grupos sociales, y entre personas, en las cuales el bienestar y el mérito de ambas partes tienen precedencia sobre otras consideraciones tales como el provecho de una o de la otra.[898]
Estas definiciones amplias tendrán sin duda cabida para la mayoría de las cosas que podríamos desear introducir, y si la expresión alienta a los historiadores a descubrir y escribir sobre los campos del intercambio humano ante los que la economía ortodoxa de antes era ciega, entonces habremos salido ganando.
Si empleamos la terminología de clase, entonces la «economía moral», según esta definición, puede ocuparse de la forma en que se negocian las relaciones entre las clases. Muestra cómo la hegemonía no se impone (o se discute) sencillamente, sino que se articula en el trato cotidiano de una comunidad y solo puede sostenerse por medio de la concesión y el patronazgo (en los buenos tiempos), por medio, al menos, de los gestos de protección en los malos.[899] De las dos partes de la expresión, es probable que «economía» actualmente pueda cuidar de sí misma, toda vez que será definida en la práctica de cada estudioso. Es la parte «moral» la que quizá requiera ahora más atención. Un beneficio que se ha obtenido de aplicar la expresión a los estudios campesinos es que podemos verla funcionando dentro de culturas cuyas premisas morales no son idénticas a las de la herencia judeocristiana.[900]
Nadie ha hecho esto más explícito que el profesor Greenough en su estudio del hambre de Bengala y lo ha llevado a cabo sobre la base directamente comparativa de la crisis de subsistencias. Greenough presenta un compendio del sistema de valores[901] de los campesinos bengalíes, y no obtiene esto (como Scott) del recuerdo de la escasez y de estrategias destinadas a evitar riesgos, sino, al contrario, de una tradición bengalí de abundancia. En el centro de este sistema de valores está Laksmi, que es a un tiempo un concepto del orden y la abundancia y una benévola diosa de la prosperidad. La prosperidad fluye hacia abajo desde arriba, desde Laksmi, o desde los «reyes», los patronos o los padres. En su forma más simple hay dos situaciones solamente: los que dan arroz y los que lo reciben, y en tiempo de crisis el reflejo del campesino es buscar refugio en la relación entre patrono y cliente, buscar nuevos patronos o esperar con paciencia la devolución de los dones de Laksmi. Greenough también encuentra «una inflexible antipatía bengalí para con la afirmación individual»:
El arte de los templos, los textos eruditos y los apotegmas populares reiteran que el éxito que tiene una persona, sea cual fuere, procede únicamente de la benevolencia de un superior […]. No hay un credo de acumulación comercial que sea aceptado de forma general.[902]
Este breve resumen servirá si nos deja con la expectativa de que «dar» y suplicar «protección» son factores críticos para el discurso de crisis del campesinado, en lugar de «deberes» o «derechos». Greenough encuentra en esto una explicación de la respuesta bengalí a la plaga de hambre. En las terribles condiciones de 1943-1944 fueron raros los ataques a graneros o comercios. «Había alimentos de toda clase ante sus ojos» mientras la gente pasaba hambre en las calles de Calcuta, «pero nadie trataba de apoderarse de ellos por la fuerza». La actitud de la gente era de «total resignación» y «atribuye su desgracia exclusivamente al destino o karma». Un oficial médico inglés comparó esto con el Punjab o las Provincias Unidas, donde «se hubiesen producido terribles motines», y:
Los maridos y los hermanos habrían hecho abrir aquellos comercios de alimentación, pero en Bengala murieron enfrente de las tiendas atiborradas.
Pregunta: ¿Atiborradas de cereales?
Respuesta: Sí, morían en las calles enfrente de comercios atiborrados de cereales.
Pregunta: ¿Porque no podían comprar?
Respuesta: Sí, y se debió a la actitud pasiva, fatalista de aquellas personas el que no hubiera ningún motín.[903]
Un destacado comunista bengalí escribió con admiración sobre estos habitantes de los pueblos, «saturados de amor a la paz y la honradez», apartándose de la senda del pillaje, y con «fortaleza ilimitada […] poniéndose en la cola de la muerte».[904] Y, refiriéndose a esto, Greenough concluye que este comportamiento representaba «la aceptación continuada en una crisis de los valores mismos que hasta entonces habían sostenido a las víctimas»:
Las víctimas abandonadas no podían hacer más que dramatizar su desvalimiento con la esperanza de estimular de nuevo una corriente de benevolencia. Mendicidad, gritos y lamentaciones, gestos implorantes, la exhibición de niños muertos o moribundos […], todo esto formaba parte de los intentos de los necesitados, los intentos de despertar caridad y trasladar la responsabilidad de su nutrición a los nuevos «proveedores destinados».[905]
La intervención del profesor Greenough es muy bien acogida. Pero presenta ciertas dificultades. Una serie de ellas nace de su interpretación de datos complejos. Su reconstrucción del sistema de valores de los campesinos bengalíes lleva la marca de cierta escuela de antropología holística y no deja espacio para la variedad y la contradicción. Donde más evidente se hace esto es en su comentario de la desmoralización provocada por la escasez prolongada, la ruptura de familias y el abandono de las esposas y los hijos por parte del padre. Greenough concluye que la «desintegración familiar no ocurría de modo fortuito, sino que, al parecer, era resultado de excluir de forma intencionada de la subsistencia doméstica a los miembros de la familia a los que se valoraba menos que a los otros». Tal exclusión era «desesperada, pero no reprensible» y podía «explicarse en términos de los conceptos morales bengalíes». El miembro más favorecido de la familia (en esta crónica) es el padre, que —aun en el caso de ser el único superviviente— podía reconstituir el linaje familiar. Estos valores patriarcales están interiorizados de forma tan profunda que los abandonados consienten pasivamente su propio abandono.[906]
Esto puede ser verdad o puede ser parte de la verdad.[907] Pero Greenough apoya su aparato interpretativo en datos poco convincentes —unas cuantas crónicas del «destierro» de esposas o el abandono de familias— y no comprueba otras interpretaciones.[908] Y afirma sus conclusiones con creciente confianza, como si fueran indiscutibles. Las medidas «desesperadas» de una página se convierten, cincuenta páginas después, en la afirmación general de que «las figuras de autoridad en las unidades domésticas campesinas abandonaban a numerosas personas que dependían de ellas y a las que «no se consideraba esenciales para reconstituir la familia y la sociedad en el periodo posterior a la crisis».[909] Lo que se encuentra en casos extremos se ofrece ahora como si fuese la norma: «Los maridos y los cabezas de familia se apropiaban de activos domésticos y abandonaban a sus cónyuges, y los padres vendían hijos por dinero en efectivo».[910]
Estas cuestiones debemos dejárselas a los especialistas en cultura bengalí. Pero influyen mucho en las conclusiones comparadas de Greenough en lo que se refiere al motín:
Esta pauta de victimización no tiene nada en común con las tradiciones europeas de rabia y revuelta. En Europa la violencia provocada por el hambre iba dirigida «hacia fuera» y «hacia arriba» contra los terratenientes, los comerciantes y los funcionarios a los que se consideraba culpables; en Bengala la tradición era dirigir la violencia «hacia dentro» y «hacia abajo» contra clientes y personas dependientes. Era la fría violencia del abandono, del dejar de nutrir, en vez de la violencia apasionada del derramamiento de sangre y el tumulto.[911]
La comparación sería más convincente si Greenough no hubiera interpretado erróneamente los datos europeos de un modo que acentuaba la violencia de esa tradición. Prefiere una carta excitable del abbé Raynal, en la cual los participantes en los motines de subsistencias europeos de la década de 1780 se presentan persiguiéndose unos a otros con dagas en la mano, «matándose unos a otros», «arrancando y devorando sus propias extremidades», etc., a las conclusiones menos sensacionales de los historiadores del motín de subsistencias.[912] Esta manipulación de los datos, en la cual las víctimas sumisas se contrastan con «saqueadores enfurecidos», quita valor a su estudio comparado.
Queda, sin embargo, el significativo interrogante de las premisas «morales», en relación con la subsistencia, en culturas diferentes. Al criticar The moral economy of the peasant, Greenough arguye:
El modelo de la economía moral que presenta Scott […] es de naturaleza esencialmente jurídica. Scott dice que los campesinos de todas partes afirman un derecho a la subsistencia, que esta afirmación se experimenta como justa y que nace de una norma de reciprocidad; asimismo, las élites tienen el deber de alimentar a sus campesinos y no cumplir dicho deber entraña una pérdida de legitimidad. Esta terminología latinizada se deriva del estudio de los numerosos motines de subsistencias que estallaron en la Europa occidental entre los siglos XVII y XIX; es dudoso que sea apropiada para explicar las condiciones en Bengala. Los bengalíes en crisis han hablado de sus necesidades de «dádivas» (bar), «ayuda» (sahajya) y «donativos» (dan), pero raramente de sus «derechos»; de «indulgencia» en vez de «reciprocidad»; de dharma regia […], pero raramente de «deber» de clase que se pudiera hacer cumplir.
Esta no es simplemente «una limitada cuestión de terminología, sino de estructuras cognitivas y de sendas consuetudinarias para las acciones en que hace pensar el uso de tales términos».[913]
Esto es en parte un juego lingüístico académico que, por desgracia, se manipula una vez más para ganar unos puntos a costa de Scott. Porque Greenough ha confundido el lenguaje (y las estructuras cognitivas) de los temas históricos y del intérprete académico. Ni los participantes en motines de subsistencias en Inglaterra ni los campesinos birmanos actuaban con un vocabulario de «normas», «reciprocidad» o «legitimidad» en los labios, y, de igual manera, la terminología interpretativa del profesor Greenough («cosmología», «jerárquico», «antropomorfoseado») puede ser tan latinizada (o helénica) como la de Scott y, quizá, todavía es más improbable encontrarla en los labios de un campesino bengalí.
Pero perdonémosle su celo polémico. Porque nos ha recordado dos cosas importantes. La primera es que incluso el hambre extrema, e incluso el acto más sencillo de preparar alimentos, puede tener expresión cultural diferencial: «Cultivar, cocer, compartir y comer arroz en Bengala constituyen la celebración de una serie de rituales […]. Analizar minuciosamente un campo de actividad económica y ponerle la etiqueta de “subsistencia” es cortar los vínculos sociales, sacros e incluso cósmicos» que la preparación de los alimentos y la comensalidad pueden representar. Por estas razones, Greenough sospecha que «la economía moral del arroz en gran parte de Asia es más verdaderamente moral, está más llena de implicaciones, de lo que los historiadores económicos y políticos han querido reconocer».[914] Pero no hay motivo para limitar estos pensamientos a Asia ni al arroz. El pan, que es «la materia prima de la vida», se menciona en el padrenuestro, el pan y la sal son las dádivas con que en otro tiempo los campesinos europeos daban la bienvenida a los visitantes y la hostia del sacramento de la eucaristía era pan sin levadura.
También se nos recuerda que corremos siempre el peligro de confundir los datos históricos con los términos de interpretación que nosotros mismos hemos introducido. A veces, los participantes en los motines de subsistencias apelaban a la justicia (o a los precios «justos») y no cabe duda de que protestaban contra las prácticas injustas; pero el lenguaje de «deberes», «obligaciones», «reciprocidad» e incluso de «derechos» es en gran parte nuestro. Los amotinados insultaban a los acusados de hacer trampas llamándoles «bribones» y, en el teatro del enfrentamiento, los autores de cartas anónimas elaboraron una retórica de amenaza: asesinato, incendio provocado, incluso revuelta.[915] Sin embargo, si halláramos maneras de interrogar la estructura cognitiva de los participantes en motines de subsistencias, quizá encontraríamos ciertas premisas esenciales, ya fueran expresadas mediante los más sencillos términos bíblicos de «amor» y «caridad», o en términos de conceptos de lo que los seres humanos «se deben» unos a otros en tiempos de necesidad, conceptos que pueden tener poco que ver con la instrucción cristiana, pero que nacen de los intercambios elementales de la vida material.
Había aquí un «discurso» plebeyo, casi debajo del nivel de perspicuidad, que apelaba a solidaridades asumidas tan profundamente que eran casi anónimas, y que solo de vez en cuando encontraba expresión en los anales (muy imperfectos) que tenemos. Walter Stephens, acusado de participar en un motín ante la encomienda especial de Gloucestershire en diciembre de 1766, supuestamente declaró que «lo que la chusma había hecho estaba bien y era justificable, y que pese a la actuación de los jueces, lo tendrían todo nivelado antes de que transcurriese mucho tiempo».[916] No cabe duda de que eso no es pensamiento político lícito, y el King’s College de Cambridge no permitirá que pase. Pero Walter Stephens lo dijo en un momento en que se encontraba en peligro de que lo juzgaran y condenaran a muerte a causa de estas opiniones (lo cual, en la actualidad —al menos que yo sepa—, no se corresponde con la situación de los miembros de la junta de gobierno del King’s) y sus intenciones merecen nuestro respeto.
La investigación comparada de lo que es «la moral» (ya sea como norma o como estructura cognitiva) nos ayudará a entender estas intenciones. Es un programa para la investigación hacia delante. Sería una lástima dejar a los futuros historiadores sin nada que hacer. En cualquier caso, aunque yo engendré el término «economía moral» y lo introduje en el actual discurso académico, hace ya mucho tiempo que el término olvidó quién es su padre. No quiero repudiarlo, pero ha alcanzado la mayoría de edad y ya no soy responsable de sus actos. Será interesante ver lo que hace a partir de ahora.
[674] Mark Harrison me reprende por aplicar el término «multitud» a lo que era «una categoría muy específica de formación de masas»: Crowds and history: mass phenomena in English towns, 1790-1835, Cambridge, 1988, p. 13. Seguí el ejemplo de George Rudé y Eric Hobsbawm al preferir el término «multitud» a la palabra despectiva «chusma», que habían utilizado algunos historiadores anteriores. Nadie supuso jamás que todas las multitudes fuesen tumultuosas, aunque la atención que presta Harrison a su variedad es útil. Harrison también declara que mi artículo «tiene varias limitaciones que se examinarán más detalladamente en el capítulo 6». Dado que el capítulo 6 no menciona mi artículo, y en ninguna otra parte del libro aparecen identificadas las limitaciones, todavía espero que caiga el golpe.
[675] Stevenson, J., «Food riots in England, 1792-1818», en R. Quinault y J. Stevenson (eds.), Popular protest and public order, Londres, 1974, p. 67. También Stevenson, J., «The “moral economy” of the English crowd: myth and reality», en A. Fletcher y J. Stevenson (eds.), Order and disorder in Early Modern England, Cambridge, 1985, ensayo que añade poco al debate.
[676] Past and Present, n.° 71, mayo de 1976.
[677] Cobb, R. C., The police and the people, Oxford, 1970, p. 323. Para un estudio comparado, véase Arnold, D., Famine: social crisis and historical change, Oxford, 1988.
[678] Badger es la persona que compra trigo y otras mercancías y las lleva a otra parte para venderlas. Forestaller es la que compra mercancía antes de que llegue al mercado público y la vende luego a un precio más alto. Regrator es el que acapara mercancía en el mercado, especialmente vituallas, para venderla luego con ganancia en el mismo mercado o en un mercado vecino. (N. del T.).
[679] Walter, J. y Keith Wrightson, «Dearth and the social order in Early Modern England», Past and Present, 71 (1976). Véase también (para una afirmación más rotunda de autoridad) Walter, J., «Grain riots and popular attitudes to the law: Maldon and the crisis of 1629», en J. Brewer y J. Styles (eds.), An ungovernable people, 1980. Para el Book of Orders, véanse Everitt, A., «The marketing of agricultural produce», en J. Thirsk (ed.), The agrarian history of England and Wales, vol. IV, 1500-1640, Cambridge, 1967, pp. 581-586; Slack, P., «The Book of Orders: the making of English social policy, 1577-1631», TRHS, XXX (1980); Outhwaite, R. B., «Food crisis in Early Modern England: patterns of public response», Proceedings of the Seventh International Economic History Congress, Edimburgo, 1978, pp. 367-374; Outhwaite, R. B., «Dearth and government intervention in English grain markets, 1590-1700», Econ. Hist. Rev., XXXII, 3 (1981); y Sharp, B., «Popular protest in 17th century England», en B. Read (ed.), Popular culture in 17th century England, 1985, esp. pp. 274-289. Sharp arguye (p. 279) que los motines de subsistencias del siglo XVII «a menudo eran intentos de hacer cumplir ordenanzas de mercado sancionadas oficialmente y que, en muchos casos, pueden considerarse no como ataques contra el orden establecido, sino como intentos de reforzarlo».
[680] Sharp, op. cit, p. 275; Appleby, A. B., en la crónica clásica de la mortalidad ocasionada por el hambre en Cumberland y Westmorland a finales del siglo XVI y comienzos del XVII, no deja constancia de ningún disturbio: véase Famine in Tudor and Stuart England, Liverpool, 1978.
[681] Woodham-Smith, C., The great hunger, 1970, pp. 120-121; Donnelly, J. S. (hijo), The land and the people of nineteenth-century Cork, 1975, pp. 89-91.
[682] Hunter, W. H., The annals of rural Bengal, 1883, I, pp. 26-27. Muchos de los pobres de los condados occidentales de Irlanda eran vencidos por la fiebre en su propia casa: véase MacArthur, W. P., «Medical history of the famine», en R. D. Edwards y T. D. Williams (eds.), The great famine, Dublín, 1956, esp. pp. 270-289.
[683] Temple, R., gobernador de Bengala, memorándum sobre la escasez de 1873-1874, Extra supplement of the Gazette of India, 26 de febrero de 1875, pp. 25, 56-57.
[684] Mitchell, J., Bankura Wesleyan College Magazine, enero de 1916.
[685] Sobre las respuestas al hambre hay muchos datos curiosos y contradictorios en Dirks, R., «Social response during severe food shortages and famines», Current Anthropology, XXI (1980), pp. 21-44.
[686] Past and Present, 104 (1984).
[687] Charlesworth A. y A. Randall, «Morals, markets and the English crowd in 1766», Past and Present, 114 (1987), pp. 200-213. Sobre los motines de 1766, véanse también Randall, A. J., «The Gloucestershire food riots in 1766», Midland History, X (1985); Shelton, W. J., English hunger & industrial disorder, 1973, y reseñas de Shelton por mí mismo en Econ. Hist. Rev., 2.a serie, XXVII (1974), pp. 480-484, y por P. Linebaugh en Bull. Soc. Lab. Hist., 28 (1974), pp. 57-61.