Costumbres en común
Introducción de Julio Martínez-Cava
Página 7 de 37
Y, una vez más, por lo menos podía mantenerse una imagen fantasmal de las responsabilidades paternales con muy poco gasto real de esfuerzo. El mismo juez de paz que en su propia parroquia cerrada agravaba los problemas de la pobreza en otra parte, denegando indemnizaciones y ordenando derribar las casitas construidas en los terrenos comunales, en las Quarter Sessions podía colocarse por encima de las líneas de batalla admitiendo algún que otro recurso contra los overseers de otras parroquias abiertas o llamando al orden al corrupto director de una workhouse.
Nos encontramos ante la paradoja de que la credibilidad de la gentry como paternalista surgió de la elevada visibilidad de ciertas funciones suyas y de la baja visibilidad de otras. En gran medida, la apropiación por parte de la gentry del valor laboral de «los pobres» se vio mediada por su condición de arrendadora, por el comercio o por los impuestos. En el plano físico se retiró de forma creciente de las relaciones directas con la gente del pueblo y de la ciudad. La moda de los parques reservados para los ciervos y la amenaza de los cazadores furtivos motivaron la supresión de los derechos de paso por sus parques y la instalación de altas palizadas o muros elevados alrededor de los mismos; la arquitectura de jardines, con sus fuentes ornamentales y sus estanques de peces, sus colecciones de animales y sus valiosas estatuas, acentuaba su apartamiento y la defensa de sus recintos, en los cuales solamente se podía entrar por la alta verja de hierro forjado, vigilada desde la casa del portero. Los alguaciles de la gran gentry la defendían de los ocupantes de sus tierras, a la vez que sus cocheros la defendían de los encuentros fortuitos. La gentry trataba con sus inferiores principalmente atendiendo a las condiciones que ella misma imponía y cuando estos inferiores eran clientes que acudían a pedirle favores, en las formalidades de los tribunales o en ocasiones calculadas de patronazgo popular.
Pero en el cumplimiento de tales funciones su visibilidad era formidable, del mismo modo que sus formidables mansiones imponían su presencia, apartadas del pueblo o de la ciudad, pero vigilándolos. En sus apariciones se observa en gran medida la estudiada afectación del teatro público. Dejaba la espada en casa, salvo para fines ceremoniales, pero la aparatosidad de la peluca empolvada, la indumentaria untuosa y los bastones, e incluso los gestos patricios ensayados y la altivez en el porte y la expresión, todo ello tenía por fin exhibir su autoridad ante la plebe y exigirle deferencia. Y ello iba acompañado de ciertas apariciones rituales significativas: el ritual de la montaña; la pompa de las sesiones de los tribunales (y todo el estilo teatral de los tribunales de justicia); la segregación de los bancos en la iglesia, el llegar tarde y salir pronto de la misma. Y de vez en cuando había motivos para aumentar el ceremonial, cuyas funciones eran totalmente paternalistas: la celebración de una boda, una mayoría de edad, una fiesta nacional (que podía ser una coronación, un jubileo o una victoria naval), el reparto de limosnas entre los pobres en un funeral.[159]
Tenemos aquí un estilo hegemónico estudiado y complicado, un papel teatral para el cual los grandes eran preparados durante la infancia y que luego mantenían hasta la muerte. Y si decimos que era teatro, no es para disminuir su importancia. Gran parte de la política y de la ley es siempre teatro; una vez que un sistema social queda «fijado», no necesita que lo confirmen todos los días por medio de exhibiciones de poder (aunque de vez en cuando se harán manifestaciones de fuerza para definir los límites de la tolerancia del sistema); lo que es más importante es la continuación de un estilo teatral. Lo que llama la atención del siglo XVIII es la complicada naturaleza de dicho estilo y la afectación con que se desplegaba.
La gentry y (en las cuestiones de relación social) sus damas juzgaban con la mayor precisión los tipos de ostentación llamativa que eran apropiados para cada estrato y cada posición social: qué carroza, cuántos criados de librea, qué mesa, incluso cuál era la reputación de «liberalidad» apropiada. El espectáculo resultaba tan convincente que incluso ha engañado a los historiadores; se observa un número creciente de referencias a las «responsabilidades paternales» de la aristocracia, sobre las cuales «se asentaba todo el sistema». Pero hasta aquí hemos señalado gestos y actitudes más que responsabilidades reales. El teatro de los grandes no dependía de la atención constante, cotidiana, a las responsabilidades (excepto en los cargos supremos del Estado, casi todas las funciones de la aristocracia del siglo XVIII, y muchas de las de los estratos superiores de la gentry y del clero, eran cuasisinecuras, cuyas obligaciones se cedían por contrato a un subordinado), sino de ocasionales intervenciones espectaculares: el buey asado, los premios que se ofrecían para alguna carrera o deporte, la donación liberal a la beneficencia en tiempos de carestía, la solicitud de misericordia, la proclamación contra los acaparadores. Es como si la ilusión de paternalismo fuera demasiado frágil para arriesgarse a exponerla de modo más sostenido.
No cabe duda de que las ocasiones de patronazgo aristocrático y de la gentry merecen atención: con muchísima frecuencia, este lubrificante social hecho de gestos hacía que los mecanismos del poder y la explotación girasen con mayor suavidad. A los pobres, habituados a su situación irrevocable, los han utilizado con frecuencia como cómplices de su propia opresión, valiéndose para ello de su propia bondad: un año de raciones escasas puede compensarse por medio de una dádiva liberal cuando llega la Navidad. Sus gobernantes eran muy conscientes de ello. Un colaborador de la London Magazine comentó: «Bailar en el prado comunal en los Wakes[160] y las ocasiones felices no solo debe hacerse, sino también fomentarse; y los pequeños premios concedidos a las doncellas que sobresalgan en una jiga o una hornpipe[161] las harían volver a su labor cotidiana con el corazón ligero y obediencia agradecida a sus superiores».[162]
Pero los gestos de esta clase estaban calculados para recibir a cambio una deferencia totalmente desproporcionada y, desde luego, no merecen que los califiquemos de «responsabilidades». Estos grandes burgueses agrarios daban pocas muestras de tener sentido de la responsabilidad pública o siquiera corporativa. El siglo no destaca por la escala de sus edificios públicos, sino por la de sus mansiones particulares; y es tan conocido por la malversación de los fondos de beneficencia de siglos anteriores como por la fundación de otros nuevos.
Una función pública asumía la gentry totalmente como propia: la administración de la justicia, el mantenimiento del orden público en los momentos de crisis. En tales circunstancias la gentry se hacía magistral y portentosamente visible. No cabe duda de que esto era una responsabilidad, aunque, en primer y en segundo lugar, era una responsabilidad para con la propiedad y la autoridad de la misma gentry. Regularmente, con espantosa solemnidad, los límites de tolerancia del sistema social eran señalados por los días de ejecución en la horca en Londres; por el cadáver que se pudría en el patíbulo junto a la carretera; por la procesión de juicios. Por indeseables que fueran los efectos secundarios (los aprendices y los sirvientes que abandonaban sus obligaciones, el festival de rateros, la aclamación de los condenados), el ritual de la ejecución pública era un elemento concomitante necesario de un sistema de disciplina social donde muchas cosas dependían del teatro.
En la administración de justicia había gestos también, gestos que participan del estudiado estilo paternalista general. Especialmente, en el ejercicio de la prerrogativa de misericordia, la aristocracia y la gran gentry podían demostrar su grado de interés promoviendo o negándose a promover la intercesión por los condenados. Y, como ha indicado Douglas Hay, compartir, siquiera indirectamente, el poder de decidir entre la vida y la muerte aumentaba en gran medida su carisma hegemónico.[163] El ejercicio del mencionado poder se podía organizar hasta el último detalle. En 1728, el duque de Montagu escribía al duque de Newcastle acerca de «mi hombre John Potter», que había sido condenado a muerte por robar las colgaduras del duque. Montagu deseaba que Potter fuese deportado a perpetuidad en vez de ejecutado: «He hablado con el recorder[164] sobre ello, quien, cuando mañana se redacte el Informe de los Malhechores Condenados en el Consejo, propondrá que se le incluya en la sentencia de muerte, pero al mismo tiempo que haya un indulto para él, del cual él no debe saber nada hasta la mañana de la ejecución». Tres días después Montagu escribió ansiosamente para tener la seguridad de que la carta de indulto llegaría a tiempo, porque si Newcastle se olvidaba de ella, «será ahorcado, y si es ahorcado, lo mismo daría que me ahorcasen a mí también, pues las damas de mi familia me dan poco descanso para salvarle». Parece ser que el papel del rey en este ejercicio de la prerrogativa de misericordia era ficticio.[165]
En cualquier caso, tengo mis dudas sobre hasta qué punto es útil calificar de «paternalista» la función de proteger la propiedad y el orden social. Desde luego, esta función obtenía pocas muestras de lealtad filial ya fuera de las víctimas o de las multitudes que se agolpaban alrededor del patíbulo.[166] Un siglo que sumó más de cien nuevos delitos contra el código de leyes que se castigaban con la pena capital tenía un concepto severo (o poco serio) de la paternidad.
V
Si los grandes estaban tan apartados, dentro de sus parques y mansiones, de la vista del público, cabe deducir de ello que la plebe, en muchas de sus actividades, a su vez se hallaba apartada de los grandes. Para ser eficaz, el dominio paternal no requiere solamente autoridad temporal, sino también autoridad espiritual o psíquica. Es aquí donde parece que encontramos el eslabón más débil del sistema.
No sería difícil hallar, en alguna parroquia, clérigos del siglo XVIII que cumpliesen con devoción funciones paternalistas. Pero sabemos muy bien que estos hombres no son característicos. El párroco Adams no fue creado como ejemplo de las prácticas del clero, sino para criticarlas; cabe verlo en seguida como el don Quijote de la Iglesia anglicana del siglo XVIII. La Iglesia era profundamente erastiana; de haber interpretado un papel paternalista eficaz, convincente desde el punto de vista psicológico, el movimiento metodista no habría sido ni necesario ni posible.
Sin duda, todo esto podría matizarse. Pero lo que nos interesa ahora es que el dominio «mágico» que la Iglesia y sus rituales ejercían sobre el populacho, si bien seguía estando presente, iba debilitándose mucho. En los siglos XVI y XVII, el puritanismo se había propuesto destruir las ataduras de la idolatría y la superstición —las capillas junto a los caminos, los templos de estilo recargado, los cultos milagrosos de índole local, las prácticas supersticiosas, el sacerdocio confesional—, las cuales, como todavía cabe ver hoy en Irlanda o en partes de la Europa meridional, pueden tener atemorizado al pueblo llano. La Restauración no pudo restaurar un tejido de idolatría papista para el cual, en cualquier caso, Inglaterra nunca había estado especialmente dispuesta. Pero lo que sí hizo la Restauración fue aflojar las nuevas ataduras de disciplinas que el puritanismo había colocado en su lugar. Poca duda cabe de que los primeros años del siglo XVIII presenciaron una gran recesión del puritanismo, así como la disminución del número de seguidores populares del mismo incluso en los centros de artesanos que habían nutrido a las sectas durante la guerra civil. Finalmente, los pobres tuvieron acceso a la libertad, aunque esta fuera de tipo negativo; se liberaron de la disciplina psíquica y la supervisión moral de los sacerdotes o los presbíteros.
Un clero con una solicitud pastoral activa generalmente ha encontrado formas de coexistir con las supersticiones paganas o heréticas de su grey. Por deplorables que sean estas soluciones intermedias a ojos de los teólogos, el sacerdote se da cuenta de que muchas de las creencias y prácticas del «folclore» son inofensivas; si se agregan al calendario de la Iglesia, pueden cristianizarse y servir para reforzar la autoridad de la Iglesia. Brand —el pionero del folclore— comentó que los forjadores de los grilletes de la Santa Iglesia «se las habían arreglado con bastante maña para que cayeran bien, adornándolos con flores […]. Una profusión de ritos infantiles, espectáculos y ceremonias distraía la atención del pueblo de la consideración de su estado real y le tenía de buen humor en todo momento».[167] Lo más importante es que la Iglesia, en sus rituales, domine los ritos de paso de la vida personal e incluya los festivales populares en su propio calendario.
La Iglesia anglicana del siglo XVIII no era una criatura de esta especie.
Sus servidores no eran sacerdotes, sino pastores. Salvo en casos poco frecuentes, había abandonado el confesonario. Pocos eran los hijos de pobres que entraban en su clero. Cuando tantos sacerdotes prestaban servicios en calidad de magistrados temporales y administraban la misma ley que la gentry, difícilmente podían presentarse de modo convincente como los agentes de otra autoridad espiritual. Cuando los obispos eran nombrados por los políticos y cuando los primos de la gentry recibían beneficios eclesiásticos en el campo, donde ampliaban sus vicarías y adoptaban el estilo de vida de la gentry, resultaba obvio de qué fuente se derivaba la autoridad de la Iglesia.
Sobre todo, la Iglesia perdió su dominio sobre el «ocio» de los pobres, sus fiestas y festivales y, con ello, su dominio sobre un amplio campo de la cultura plebeya. El término «ocio» es, por supuesto, un anacronismo. En la sociedad rural, donde persistían la pequeña explotación agrícola y la economía del cottage, y en amplias zonas de la industria manufacturera, donde la organización del trabajo era tan vaciada e irregular, es falso hacer una distinción clara entre «trabajo» y «ocio». Por un lado, las ocasiones sociales se entremezclaban con el trabajo: con la venta en el mercado, el esquileo de las ovejas y la recolección, la recogida y el transporte de los materiales de trabajo, etc., durante todo el año. Por otro lado, se invertía un enorme capital emocional, no de forma paulatina en una serie de noches de sábado y mañanas de domingo, sino en las fiestas y festividades especiales. Muchas semanas de trabajo arduo y dieta escasa se veían compensadas por la expectativa (o el recuerdo) de estas ocasiones, en las cuales abundaban la bebida y la comida, florecían los cortejos y toda suerte de relaciones sociales y se olvidaba la dureza de la vida. Para los jóvenes, el ciclo sexual del año giraba en torno a estas festividades. En un sentido importante, los hombres y las mujeres vivían para estas ocasiones; y si la Iglesia participaba poco en su organización, en esta medida había dejado de ocupar un lugar en el calendario emocional de los pobres.
Esto cabe verlo en sentido literal. Si bien los antiguos días de los santos estaban repartidos liberalmente, el calendario ritual de la Iglesia concentraba los acontecimientos en los meses donde el trabajo era ligero, del invierno a la primavera, de Navidad a Pascua. Si bien el pueblo todavía debía homenaje a las últimas dos fechas, que seguían siendo días de máxima comunión, en el siglo XVIII el calendario de festividades populares coincide mucho con el calendario agrario. Las fiestas de pueblos y ciudades para la consagración de templos —los wakes— no solo se habían trasladado del día de los santos al domingo más próximo, sino que en la mayoría de los casos también se habían trasladado (donde fuera necesario) del solsticio de invierno al de verano. Hacia 1730 el anticuario Thomas Hearne tomó nota del día en que se celebraba la fiesta de 132 pueblos o ciudades de Oxfordshire o en sus fronteras. Todos caían entre mayo y diciembre; 84 (es decir, más de las tres quintas partes) caían en agosto y septiembre; no menos de 43 (esto es, casi un tercio) caían en la última semana de agosto y la primera semana de septiembre (en el calendario juliano). Aparte de un grupo significativo de alrededor de veinte, que caían entre finales de junio y finales de julio, y que en un año normal cabía esperar que cayeran entre el final de la recolección del heno y el comienzo de la de los cereales, el peso del calendario festivo emocional caía en las semanas inmediatamente posteriores a la recolección de la cosecha.[168]
El doctor Malcolmson ha reconstruido un calendario de fiestas correspondientes a Northamptonshire en las postrimerías del siglo XVIII que viene a mostrar una incidencia muy parecida.[169] La secularización del calendario va acompañada de la del estilo y la función de las ocasiones. Aunque no paganas, sí se añadieron nuevas funciones seculares a los antiguos rituales; los taberneros, los buhoneros y los cómicos, músicos, etc., fomentaban, con sus numerosos tenderetes, las fiestas en las que sus clientes tenían los bolsillos desacostumbradamente llenos gracias a las ganancias obtenidas de la cosecha; la institución de beneficencia del pueblo y las asociaciones de ayuda mutua se hicieron cargo de las antiguas fiestas de la Iglesia durante la Pascua de Pentecostés. En Bampton la fiesta de la asociación en el Lunes de Pentecostés incluía una procesión con tambor y flautista (o violinista), bailarines de morris,[170] un payaso con una vejiga que llevaba el «tesoro» (una caja para el dinero de las aportaciones), un portador de espada con un pastel. Huelga decir que no había ningún crucifijo, ni sacerdotes ni monjas, ni imágenes de la Virgen o de los santos: su ausencia quizá pasa demasiado inadvertida. Ni una sola de las diecisiete canciones o melodías documentadas tenía la menor asociación religiosa:
Oh, mi Billy, mi Billy constante,
¿cuándo volveré a ver a mi Billy?
Cuando los peces vuelen por encima de la montaña,
entonces volverás a ver a tu Billy.[171]
Bampton, aquel museo vivo del folclore, no era un pueblo rural aislado, sino un vigoroso centro de la industria de la piel; del mismo modo que Middleton y Ashton eran centros de la industria doméstica durante la niñez de Bamford. Lo que resulta manifiesto, en muchos de estos distritos, y en numerosas regiones rurales también en el siglo XVIII, es que ni por un momento se puede opinar, como lo hace (por ejemplo) Paul Bois acerca del campesino francés del oeste en el siglo XVIII, que «c’était l’église, a l’ombre de laquelle se nouaient toutes les relations».[172] Por supuesto, lo religioso y lo secular (o pagano) llevaban siglos coexistiendo con dificultad o chocando: los puritanos querían tener a los bailarines de morris fuera de la Iglesia y los tenderetes de los buhoneros, fuera del patio de la iglesia. Se quejaban de que las fiestas de la Iglesia se veían deshonradas por los juegos crueles con animales, el baile y toda suerte de «obscenidades». Pero en cierto sentido la Iglesia seguía siendo el centro alrededor del cual giraban estas manifestaciones de la tradición popular; y el Book of Sports[173] de los Estuardo pretendía confirmar esta relación contra el ataque de los puritanos. En el siglo XVIII, el calendario estacional agrario era el centro y la Iglesia no proporcionaba ni un ápice de la fuerza motriz. Es un cambio difícil de definir, pero sin duda fue importante.
La experiencia dual de la Reforma y de la decadencia de la presencia puritana dejó una disociación notable entre la cultura refinada y la cultura plebeya en la Inglaterra posterior a la Restauración. Tampoco debemos subestimar el proceso creativo de formación de cultura desde abajo. Desde abajo no se hacían solamente las cosas obvias —canciones populares, asociaciones gremiales y ofrendas de trigo—, sino también interpretaciones de la vida, satisfacciones y ceremoniales. La venta de esposas, de un modo crudo y tal vez exótico, cumplía una función de divorcio ritual que era a un tiempo más accesible y más civilizado que cualquier cosa que pudiera ofrecer la cultura refinada. Los rituales de la cencerrada, por crueles que fuesen a veces, no eran más vengativos y en realidad tampoco más exóticos que los rituales de una encomienda especial de Oyer and Terminer.[174]
La leyenda del renacer de la «alegre Inglaterra» después de la Restauración es una leyenda que quizá los historiadores se han mostrado demasiado impacientes por examinar. Aunque se descarten algunas de las pretensiones más sensacionales (Defoe, como buen contable, nos asegura que se erigieron 6.325 árboles de mayo en los cinco años que siguieron a la Restauración),[175] no cabe duda de que hubo un renacimiento general y a veces exuberante de las diversiones populares, los wakes, los rush bearings y los rituales. «¡Válgame Dios! —exclamó el reverendo Oliver Heywood, el ministro expulsado, al contar las peleas de gallos, las carreras de caballos y los partidos de stool-ball[176] que eran endémicos en el distrito de Halifax durante la década de 1680—. ¡Oh, cuántos juramentos se sueltan! ¡Qué maldades se cometen!». Y al relatar la celebración del primero de mayo de 1680, se había lamentado diciendo: «Nunca ha habido tanto trabajo en Halifax desde hace más de cincuenta años. El infierno se ha desatado».[177]
Estamos más acostumbrados a analizar la época en términos de su historia intelectual y a pensar en la decadencia del infierno. Pero el desencadenamiento de este infierno en forma de cultura plebeya, una cultura que ellos no podían controlar, era la pesadilla de los puritanos que quedaban, tales como Heywood y Baxter. Fiestas paganas que la Iglesia había incorporado a su calendario en la Edad Media (aunque con éxito parcial) volvieron a ser festividades puramente seculares en el siglo XVIII. Las noches de wake terminaron, pero las fiestas del día o la semana siguiente se hicieron más fuertes a medida que iban transcurriendo las décadas. La ceremonia consistente en esparcir tallos de enea en las iglesias se conservó en algunos lugares; pero los festejos de los rush bearings siguieron una marcha ascendente. De nuevo cerca de Halifax, el rector (un tal reverendo Witter) intentó impedir estas fiestas en 1682, en las cuales (según se quejó Heywood) la gente hace gran provisión de carne y cerveza, llega de todas partes, «y come y bebe y desbarra de un modo bárbaro y pagano». La gente echó abajo las puertas del señor Witter y este se vio tildado de «remendón».[178] La ceremonia del rush bearing continuó celebrándose en este distrito durante, como mínimo, otros ciento cincuenta años. Pero, como en la mayoría de los distritos, había perdido todo significado sagrado. Los símbolos en los carros ricamente adornados se convirtieron en campanas y cacharros pintados. Los pintorescos disfraces de los hombres y los vestidos blancos y las guirnaldas de las mujeres aparecen cada vez más paganos. Solo de paso las ceremonias tributan homenaje al simbolismo cristiano: Adán y Eva, san Jorge y el Dragón, las Virtudes, los Vicios, Robín de los Bosques y lady Marian, caballos de juguete, carreras de cerdos, bailarines de morris. Las fiestas terminaban con juegos crueles con animales, lucha grecorromana, bailes y libaciones, y a veces se hacía el recorrido de las casas de la gentry y de los vecinos acaudalados pidiendo cosas de beber y de comer, así como dinero. «No pude suprimir estas bacanales —escribió el reverendo John William de la Flechere refiriéndose a los wakes de Shropshire—. El inútil dique que opuse a ellas solo sirvió para que el torrente creciese e hiciera espuma, sin detener su avance». Además, el pueblo había encontrado patrones ajenos a la Iglesia: si De la Flechere predicaba contra la ebriedad, los espectáculos y las luchas de perros y toros, «los taberneros y los preparadores de malta no me perdonarán. Piensan que predicar contra la ebriedad y perjudicar su bolsillo son la misma cosa».[179]
Pero el resurgir de esta cultura no puede atribuirse solamente a la comercialización fomentada por los taberneros. De haberlo deseado, la gentry disponía de medios, recurriendo a las Quarter Sessions, para acosar a los taberneros en el capítulo de concesión de licencias. Este florecimiento de festividades difícilmente hubiera podido tener lugar sin una actitud tolerante por parte de muchos miembros de la gentry. En cierto sentido, esto no era más que la lógica de la época. Al materialismo de los ricos del siglo XVIII y al erastianismo de su Iglesia respondió el materialismo de los pobres. Las reuniones hípicas de los ricos se convirtieron en las fiestas populares de los pobres. La tolerancia de la gentry era buscada por las numerosas tabernas que —como todavía proclaman los rótulos de las posadas— procuraban ponerse bajo la protección de los grandes. La gentry no podía emprender expediciones convincentes para reformar los modales y la moral de los pobres si ella, por su parte, no se mostraba dispuesta a reformar sus propios vicios ostentosos y placenteros.
Pero esto no acaba de ser convincente como explicación. Solo una clase gobernante que se siente amenazada teme hacer alarde de un doble rasero. Mandeville solo se sale de la norma al insistir, hasta rozar la sátira, en el argumento de que los vicios privados eran beneficios públicos. De modo más suavizado, el mismo argumento formaba parte de la jerga económica de la época cuando se hablaba de la función valiosa que cumplía el lujo porque proporcionaba empleo y espectáculo a los pobres. Henry Fielding pudo manifestar lo mismo sin intención satírica:
Nacer sin otro propósito que consumir los frutos de la tierra es el privilegio […] de muy pocos. La mayor parte de la humanidad tiene que sudar mucho para producirlos, o la sociedad ya no cumplirá los propósitos para los cuales fue instituida.[180]
En efecto, hemos visto que la ostentación de lujo y «liberalidad» formaba parte del teatro de los grandes. En algunos aspectos (la teoría salarial, las leyes de pobres, el código penal), el materialismo de los ricos se asociaba sin dificultad con un control disciplinario de los pobres. Pero en otros aspectos —la actitud de tolerancia ante la cultura popular, grosera y anticristiana, cierta prudencia e incluso delicadeza en el tratamiento de los desórdenes populares, incluso cierta lisonja en lo referente a las libertades y los derechos de los pobres— plantea un problema que exige un análisis más sutil. Induce a pensar en cierta reciprocidad en las relaciones entre los ricos y los pobres; una restricción en el uso de la fuerza contra la indisciplina y el desorden; una precaución (por parte de los ricos) contra la toma de medidas que les indispusieran demasiado con los pobres, y (por parte de aquel sector de los pobres que de vez en cuando respondía a la llamada de «la Iglesia y el rey») la sensación de que podían obtenerse ventajas tangibles buscando el favor de los ricos. Hay aquí cierta mutualidad en la relación que es difícil no analizar en el nivel de la relación clasista.
Por supuesto, en el siglo XVIII a nadie se le hubiera ocurrido decir que la suya era una «sociedad de una sola clase». Estaban los gobernantes y los gobernados, la gente alta y la gente baja, las personas de recursos y patrimonio independiente y las disolutas y levantiscas. Entre los dos extremos, donde deberían haber estado las clases profesionales y medias, así como la acomodada yeomanry, las relaciones de clientela y dependencia eran tan fuertes que, al menos hasta la década de 1760, parece que estos grupos se desviaron poco de las polaridades esenciales. Solo de alguien que fuera «independiente» de la necesidad de mostrar deferencia ante los protectores se podía pensar que estaba en posesión de una identidad política completa: esto es un punto a favor de la teoría de la «clase única». Pero la clase social no se define exclusivamente en la identidad política. A ojos de Fielding, la evidente división entre los de arriba y los de abajo, la gente elegante y la no elegante, atravesaba el país como una fisura cultural:
mientras que la gente elegante disponía de varios lugares para uso propio, tales como tribunales, asambleas, óperas, bailes, etc., la gente no elegante, además de un único palacio real, llamado el Bear-Garden[181] de Su Majestad, ha estado en constante posesión de todos los bailes, ferias, francachelas, etc. […]. Así que, lejos de mirarse los unos a los otros como hermanos en el sentido cristiano, parece que apenas se miran como miembros de la misma especie.[182]
Es este un mundo de patricios y de plebeyos; no es casualidad que los dominadores volvieran su mirada hacia la antigua Roma en busca de un modelo para su propio orden sociológico. Pero semejante polarización de las relaciones entre las clases no priva por esa razón a la plebe de toda existencia política. Los plebeyos se encuentran en un lado de la necesaria ecuación de la res publica.
Una plebe no es, quizá, una clase trabajadora. La plebe puede carecer de la consistencia de una autodefinición, de conciencia; de claridad de objetivos; de la estructuración de la organización de clase. Pero la presencia política de la plebe o «chusma» o «multitud» es manifiesta; afectó a la alta política en múltiples ocasiones críticas: el motín de Sacheverell,[183] la agitación contra los impuestos indirectos, el impuesto sobre la sidra, las explosiones patrióticas y chovinistas que apoyaron la carrera de Pitt el Viejo, y luego Wilkes y el motín de Gordon,[184] etc. Incluso cuando la bestia parecía dormida, la susceptibilidad de una multitud libertaria definía, en el sentido más amplio, los límites de lo que era políticamente posible. En cierto sentido, los gobernantes y la multitud se necesitaban mutuamente, se vigilaban también mutuamente, hacían teatro y contrateatro utilizándose los unos a los otros como espectadores, moderaban su respectivo comportamiento político. Esta es una relación más activa y recíproca que la que acude a nuestro pensamiento al oír hablar de la fórmula «paternalismo y deferencia».
También es necesario ir más allá de la opinión de que los trabajadores de esta época se hallaban encerrados dentro de las lealtades fraternales y la conciencia «vertical» de determinados oficios; y que esto impedía solidaridades más amplias y la conciencia «horizontal» de clase. Hay algo de esto, desde luego. El artesano urbano conservaba algo de la perspectiva gremial; cada oficio tenía sus canciones (en las que se describían minuciosamente las herramientas del oficio), sus libritos de coplas y sus leyendas. Así, puede que el aprendiz de zapatero recibiese de su amo la obra The delightful, princely and entertaining history of the gentle-craft y que en ella leyera:
Jamás se ha sabido aún de un zapatero que mendigara.
Buenos son los unos con los otros, y a todo extraño tratan como a un hermano.[185]
Leía esto en 1725 y habría leído algo muy parecido en la época de Dekker. A veces las distinciones de los oficios continuaban en la vida festiva y social. A principios del siglo XVIII, todos los años, al llegar el Miércoles de Ceniza, se celebraba en Bristol un combate de boxeo entre los herreros y los toneleros, carpinteros y marineros y a veces los tejedores participaban en él al lado de los herreros. Y, lo que es más importante, cuando definían sus intereses económicos como productores, los artesanos y los obreros —cargadores de carbón de Thames-side, mozos de cuerda de Londres, tejedores de seda de Spitalfields, trabajadores de la industria pañera del oeste de Inglaterra, tejedores de algodón de Lancashire, barqueros de Newcastle— se organizaban con fuerza en sus respectivos oficios y solicitaban los marchitos favores paternalistas de las autoridades estatales o municipales.
A decir verdad, hay muchos indicios por este lado; y los Webb no dieron la importancia debida a la medida en que la perspectiva gremial o «de oficio», e incluso los vestigios de continuidad de organización, contribuyeron a las primeras trade unions. En 1870 Brentano había explorado la posibilidad de la continuidad de organización y de tradiciones entre los gremios y las compañías y las primeras trade unions.[186] Pero los Webb, en su voluminosa History of trade unionism (1894), decretaron de forma decisiva contra Brentano. En parte lo hicieron insistiendo en el carácter distintivamente nuevo del tradeunionismo (a consecuencia de una escisión acentuada entre los intereses de los maestros y los oficiales), y en parte imponiendo definiciones que hicieron que muchos datos del siglo XVIII parezcan sospechosos o ajenos a la cuestión: por ejemplo, la exigencia de que la organización sea continua y tenga dimensiones nacionales.[187] Durante mucho tiempo esas definiciones fueron la causa de que no se llevaran a cabo más investigaciones sistemáticas, ya fueran de la negociación colectiva mediante la acción directa,[188] o de la organización local y regional, como la de los barqueros de Newcastle o los trabajadores de la industria pañera del oeste de Inglaterra.
Los estudios de este tipo se han multiplicado en años recientes y ahora está claro que —si bien no hay constancia de organización continua de unions nacionales— hubo ciertamente una continua tradición de actividad sindical durante todo el siglo, y muy probablemente (en los distritos pañeros) una organización local continua y un liderazgo reconocido, para acciones que a veces se disfrazaban de «cencerradas»[189] y que a veces adoptaban las máscaras protectoras de sociedades de amigos. Semejantes tradiciones sindicales se remontan al siglo XVII y lamento que varios estudios recientes y muy útiles den una impresión contraria.[190] Hace unos años hallé en la Public Record Office algo que posiblemente es uno de los carnés de afiliación a una trade union más antiguos que se han encontrado (hasta ahora): corresponde a una filial de los oficiales peinadores de lana de la pequeña población de Alton (Hantshire) en 1725, aunque el carné se imprimió en Londres, y se da el año 1700 como fecha de formación del club o «Charity-Stock». (Véase la lámina I). En aquellos momentos a los peinadores de lana se les seguía pleito (en el tribunal del King’s Bench)[191] a consecuencia de una larga disputa que duró varios años. Edward y Richard Palmer, pañeros, tenían empleados a ciento cincuenta trabajadores en la manufactura de lana. Sus peinadores de lana habían formado un Woolcombers Club y quince o veinte de ellos se reunieron en una taberna, la Five Bells. Se había convocado una huelga (de siete peinadores) para hacer cumplir el reglamento sobre el aprendizaje y (en efecto también) para imponer la «afiliación obligatoria a la trade union». Se importaron peinadores para romper la huelga y su taller fue invadido dos veces y les quemaron sus peines y materiales. Poco antes de estos acontecimientos, el sello común que se había usado hasta entonces fue sustituido por una tarjeta o «tíquet» que daba al afiliado derecho «a empleo o a recibir beneficio en todas las ciudades pañeras donde los peinadores de lana habían formado clubes». La paga de huelga o el subsidio por dejar de trabajar para un patrono que pagase menos de lo estipulado (al amparo de los «Estatutos y las Órdenes» del club) era de cinco chelines, con los cuales el afiliado debía trasladarse a otra población. Un peinador esquirol que los Palmer importaron de Wokingham (Berkshire) declaró que al pasar por la calle de Alton «a menudo era ultrajado e insultado», hasta que finalmente dejó de trabajar para los Palmer. Ocho de los peinadores fueron debidamente declarados culpables y el caso recibió un poco de publicidad a escala nacional.[192]
Esto parece desplazar la fecha del tradeunionismo hasta, como mínimo, 1700, y todos los rasgos reconocidos de la sociedad de artesanos ya aparecen en el asunto: el intento de imponer la afiliación obligatoria, el control del aprendizaje, el subsidio de huelga, el llamado «sistema de trabajo ambulante». Después de todo, los complicados despliegues procesionales de los peinadores de lana, zapateros, sombrereros, tejedores, etc., en las grandes ocasiones cívicas (como la coronación de Jorge III) no surgieron de la nada. He aquí el orden de procesión correspondiente a Mánchester:
La procesión de los peinadores de lana
Dos delegados con varas blancas. — Un hombre a caballo vestido de blanco con una peluca y un fajín de lana, golpeando un par de timbales. — Una banda de música. — Las armas del obispo Blaize mostradas en un estandarte. — El tesorero y secretario. — Un paje real, con una vara blanca. — El obispo Blaize a caballo, acompañado de diez pajes a pie. — Los miembros, dos y dos, con pelucas de lana, fajines y escarapelas de lo mismo. — Dos delegados jóvenes con una vara blanca cada uno.
Se suponía que el obispo Blaize, santo patrón de los peinadores de lana, había inventado el peinado de la lana y había sido despedazado por los afilados dientes de las «cardas». He aquí los versos que la sociedad de peinadores recitó en esta ocasión:
Espectadores todos que ahora nos contempláis,
ved una vez más a los hijos del obispo Blaze,
que aquí se hallan reunidos en esta asociación,
para celebrar del rey y la reina la coronación […].
Ojalá la feliz Inglaterra disfrute pronto de la paz;
ojalá aumenten el gozo y la abundancia y nuestro ramo;
Dios guarde al rey Jorge Tercero;
resplandezca la virtud por todas las ramas de su real linaje.[193]
La procesión del obispo Blaize todavía se celebraba vigorosamente en Bradford (Yorkshire) en 1825. El obispo Blaize aparece todavía en el centro del carné de Kidderminster de 1838 (lámina III).
Esta iconografía hace hincapié en la apelación de los primeros miembros de las trade unions a la tradición y en un intento por parte del club o sindicato de oficiales de recoger del gremio o compañía de maestros la representación de los intereses del «oficio». A veces, los oficiales se escindían realmente de la compañía de los maestros, como los martilladores de Glasgow en 1748, que formaron su propia sociedad, recaudaron aportaciones y eligieron un deán y unos maestros siguiendo el modelo de la Compañía de Maestros. Existen también varios casos interesantes de organizaciones de trabajadores que aparecieron en relación estrecha —aunque antagónica— con compañías más antiguas. El grupo quizá más constantemente combativo de trabajadores del siglo XVIII, los barqueros de Newcastle, conocía indudablemente a la perfección las formas de la Company of Hostmen,[194] con la cual, de hecho, había luchado por hacerse con el control de sus propias instituciones de caridad. En los barqueros se reunían dos rasgos que no suelen encontrarse juntos: por un lado, eran numerosos, estaban sometidos a un vínculo anual y bien situados para emplear la táctica de la acción de masas, la huelga y la intimidación.
Por otro lado, como una gran proporción de sus miembros eran escoceses, y como el vínculo no les daba derecho a una liquidación en Newcastle, les interesaba prevenir sistemáticamente las posibles enfermedades y lesiones, así como la vejez.[195]
Puede que los Webb tuvieran razón cuando demolieron algunos de los mitos románticos que circulaban durante las décadas de 1880 y 1890 —mitos que eran fomentados por algunos sindicalistas también— sobre el origen de las trade unions en los gremios. Pero lo que subestimaron fue el concepto del «oficio»; y también la forma en que, a partir de las postrimerías del siglo XVII, la exigencia de que se cumplieran las cláusulas sobre aprendizaje en el Estatuto de Artífices se convirtió en una exigencia que los oficiales trataron, de modo creciente, de aprovechar en beneficio propio y que, por lo tanto, hizo las veces de puente entre las formas antiguas y las nuevas. Quizá Brentano acertó al declarar: «Las trade unions tuvieron su origen en la no observancia de 5 Eliz. c. 4». Desde el siglo XVI hasta principios del XIX hay indicios de la continuidad de estas tradiciones de artesanos y oficios en la alfarería, las insignias de las sociedades de amigos, los emblemas y los lemas de las primeras unions, así como en los libritos de coplas y los versos ideados para cada oficio. Esta apelación a la legitimidad y al precedente (en el Estatuto de Artífices) se encuentra en algunos versos de Essex que datan de finales del siglo XVII:
De aquellos que usurparían nuestros derechos, o se entremeterían en nuestro gremio, o infringirían la ley que la reina Betty hizo, libera nos Domine.[196]
También se encuentran en una «Oda a la memoria de la reina Isabel» que hace las veces de prólogo de un informe de la vista de una causa de aprendizaje relativa a los guarnicioneros de Londres en 1811:
Su recuerdo todavía es querido de los oficiales,
porque, protegidos por sus leyes, resisten ahora
las infracciones, que de lo contrario persistirían:
amos tiránicos, necios innovadores
frenan y atan sus gloriosas reglas.
De los derechos de los trabajadores todavía es garantía […].
Y los derechos de los artesanos protege y guarda,
mientras nosotros, pobres e impotentes desgraciados, a menudo hemos de ir
y recorrer de un lado a otro esta nación liberal.[197]
En efecto, puede que tengamos un solo documento del momento real de transición del gremio al sindicato, en el diario de un tejedor de Coggeshall, el cual contiene las reglas de la Compañía de Pañeros, Bataneros, Fabricantes de Bayetas y Fabricantes de Paños Nuevos de Coggeshall (¿1659-1698?), a las que siguen las transmitidas de la Compañía de una efímera «Bolsa de Peinadores», obviamente un club local, formada «para que podamos mostrar ese amor que tenemos por nuestro oficio y los unos por los otros por razón del oficio».[198]
Así pues, el sentido de la solidaridad de los oficios podía ser fuerte. Pero es muy falso suponer que semejante fraternidad estaba necesariamente reñida con objetivos o solidaridades más amplios. La conciencia profesional de los artesanos de Londres en la década de 1640 no les impidió apoyar a John Lilburne. Donde la conciencia profesional puede representar un obstáculo es en las solidaridades económicas entre diferentes grupos de productores enfrentados a sus patronos; pero si dejamos a un lado esta proposición anacrónica, encontramos entre los trabajadores y las trabajadoras del siglo XVIII abundantes ejemplos de solidaridades y conciencia horizontales. En la multitud de listas que he examinado y que indican la ocupación de los participantes en motines de subsistencias, motines contra el pago de portazgos, motines por cuestiones de libertades o contra el cercamiento de tierras comunales en las ciudades resulta claro que las solidaridades no estaban segregadas por oficios; en una región donde predominen los trabajadores de la industria pañera, los estañeros o los mineros del carbón, es obvio que estos trabajadores predominarán también en las listas de transgresores, pero sin excluir a los que tenían otras ocupaciones. Espero haber demostrado, en otro lugar, que todos estos grupos, durante los motines de subsistencias, compartían una conciencia común —ideología y objetivos— como pequeños consumidores de las cosas necesarias para la vida. Pero estas personas eran también consumidoras de valores culturales, de retórica libertaria, de prejuicios patrióticos y xenófobos; y también podían dar muestras de solidaridad sobre estas cosas. Cuando, en la tranquila década de 1750, la princesa Amelia intentó cerrar el acceso al New Park de Richmond, se encontró con la oposición de una vigorosa conciencia horizontal que se extendía desde John Lewis, acaudalado fabricante de cerveza de la localidad, a los folletistas de Grub Street, y que abarcaba a todo el «populacho» local (pp. 132-135). Cuando, en 1799, los magistrados intentaron impedir que se jugara al fútbol en las calles de Kingston el martes de carnaval, fueron «el populacho» y «la chusma» los que se reunieron y desafiaron triunfalmente sus órdenes.[199] Puede que la chusma no destacara por una impecable conciencia de clase, pero los gobernantes de Inglaterra no albergaban la menor duda de que era una bestia horizontal.
VI
Examinemos el argumento expuesto hasta aquí. Se sugiere que, en la práctica, el paternalismo tenía tanto de teatro y de gesto como de responsabilidad efectiva; que lejos de una relación cara a cara, doméstica y efusiva, podemos observar una técnica de gobierno estudiada. Si bien la existencia de una cultura plebeya definida no era ninguna novedad, una cultura con sus propios rituales, fiestas y supersticiones, hemos sugerido que en el siglo XVIII esta cultura era notablemente vigorosa, muy distanciada de la cultura política, y que ya no reconocía, excepto de forma superficial, la hegemonía de la Iglesia. Del mismo modo que el dialecto y el habla educada se separaron, también se amplió la distancia.
Por supuesto, esta cultura plebeya no era revolucionaria, ni siquiera protorrevolucionaria (en el sentido de fomentar objetivos ulteriores que pusieran en duda el orden social); pero tampoco debe calificarse de cultura deferente. Causaba motines, pero no rebeliones: acciones directas, pero no organizaciones democráticas. Llama la atención la rapidez con que cambia el estado anímico de la multitud, que salta de la pasividad al motín y de este a la obediencia acobardada. Tenemos un ejemplo de ello en la balada satírica de los «Brave Dudley Boys»:
Hemos estado marchando arriba y abajo,
so, chicos, so,
para derribar las casas y son los valientes chicos de Dudley,
so, chicos, so,
han sido los valientes chicos de Dudley, ¡so!
Algunos tienen bastones, algunos tienen palos,
so, chicos, so,
para pegar a todos los bribones y bellacos.
Pero el motín llega a su límite señalado, y
Llegaron los Dragones, y fue un sálvese quien pueda.
Todos bajamos corriendo a nuestros pozos,
so, chicos, so,
todos bajamos corriendo a nuestros pozos casi muertos de miedo
y son los valientes chicos de Dudley.
Y de allí a la reafirmación de deferencia:
Dios bendiga a lord Dudley Ward,
so, chicos, so,
él sabía que los tiempos eran difíciles,
ordenó que los soldados se retiraran,
so, chicos, so,
y nunca volveremos a amotinarnos.[200]
Es fácil calificar este comportamiento de infantil. Sin duda, si insistimos en contemplar el siglo XVIII solo a través de las lentes del movimiento obrero del XIX, veremos únicamente lo inmaduro, lo prepolítico, la infancia de la clase. Y en un aspecto esto no es falso: vemos repetidamente prefiguraciones de las actitudes y las organizaciones de clase del siglo XIX; fugaces expresiones de solidaridades, en motines, en huelgas, incluso ante el patíbulo; es tentador ver a los trabajadores del siglo XVIII como una clase obrera inmanente cuya evolución se ve retrasada por un sentido de la futilidad de trascender su situación. Pero el «servilismo alterno» de la multitud misma tiene una historia de gran antigüedad: los «rebeldes primitivos» de una época, vistos desde una época anterior, podían parecer los herederos decadentes de unos antepasados todavía más primitivos. Un exceso de retrospección histórica nos impide ver la multitud tal como era, sui generis, con sus propios objetivos, actuando dentro de la compleja y delicada polaridad de fuerzas de su propio contexto.
En el capítulo 4 intento reconstruir estos objetivos de la multitud, así como la lógica de su comportamiento, en un caso determinado: el motín de subsistencias. Creo que todos los demás tipos importantes de acción de la multitud revelarán una lógica parecida después de un análisis paciente: solo el historiador corto de vista considera que los estallidos de la multitud son «ciegos». Aquí deseo comentar brevemente tres características de la acción popular y luego volver una vez más al contexto de las relaciones entre la gentry y la multitud en el cual todas tuvieron lugar.
La primera es la tradición anónima. La amenaza anónima, o incluso el acto terrorista singular, se encuentra a menudo en una sociedad de clientelismo y dependencia totales, en la otra cara de la moneda de la deferencia simulada. Es exactamente en una sociedad rural, donde cualquier resistencia franca, identificada, al poder gobernante puede dar por resultado represalias inmediatas —pérdida del hogar, del empleo, del arrendamiento, cuando no el castigo de derecho— donde uno tiende a encontrar los actos tenebrosos: la carta anónima, el incendio provocado del almiar o la edificación aneja, el desjarrete del ganado, el disparo o el ladrillo a través de la ventana, la puerta arrancada de sus goznes, la tala de los árboles del huerto, la apertura de las compuertas del estanque de los peces durante la noche. El mismo hombre que de día saluda servilmente al hacendado —y que pasa a la historia como ejemplo de deferencia— puede que de noche mate sus ovejas, atrape sus faisanes o envenene a sus perros.
No presento la Inglaterra del siglo XVIII como teatro de terror cotidiano. Pero los historiadores apenas han empezado a tomar la medida del volumen de violencia anónima, normalmente acompañada por anónimas cartas amenazadoras.