Человеческий вид как биополитическое понятие. Часть 2

«Перспективистская» альтернатива из Амазонии

Прежде чем перейти к тому, что я понимаю как тенденцию современной экологии смещать вопрос о виде в направлении высшего ансамбля, где идеи уникальности и границ переформулируются, я хочу уделить несколько минут описанию другого типа альтернативы, возникающей изнутри антропологической традиции в ее постколониальной и постструктуралистской ориентации, которая называет себя перспективистской проблематикой. Я считаю ее крайне важной как посредничество в преодолении антропоцентрической телеологии и метафизики вида-бытия, которая устанавливает зеркальный эффект между единичным индивидом и единичным коллективом, что мы можем прочитать как у Канта, так и у Дарвина, хотя и в перевернутом виде. Потребовалась бы долгая дискуссия, потому что в этом движении участвуют многие авторы. Наиболее интересными, на мой взгляд, являются не Дескола или Латур, и даже не Харауэй, а бразильский антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру[1]. Вместе с другими современными авторами де Кастру разделяет идею о том, что дуализм "природы" и "культуры" - это чисто западная, или европоцентристская идея, которая была навязана другим цивилизациям в результате колониальных завоеваний. Она подразумевает как идею о том, что человеческий вид "извлек" себя из участия в обмене (который может быть конфликтным, даже хищническим, но подразумевает взаимность) с другими видами животных, так и идею о том, что все нечеловеческие существа могут быть использованы для удовлетворения человеческих потребностей без ограничений (при условии, что это делается разумно, то есть расчетливо или рационально). Поэтому он предлагает мысленный эксперимент, в котором "человеческая перспектива" на нелюдей заменяется или противопоставляется "нечеловеческой перспективе" на людей, в частности, перспективе диких видов, для которых автохтонные народы являются сожителями в той же среде.

Стоит учесть, что у этого предложения есть политический аналог, например, в дискурсе коренных американцев в Амазонии, которые утверждают, что реки, горы, леса - это "личности", не только из "анимистических" убеждений, но и для того, чтобы противопоставить свое "естественное право" разрушительному воздействию капитализма, в обратном направлении марксистского "фетишизма", где природа состоит из чистых "вещей", готовых к эксплуатации и обобществлению[2]. Здесь меня интересует то, как Вивейрущ де Кастру использует возможности художественной литературы. Он сам с одобрением ссылается на мифы индейских племен, передаваемые шаманами, которые устанавливают обмен местами между различными "видами": в глазах и мыслях ягуара или змеи мы - не только люди, но и животные (например, хищники и жертвы). Здесь явно прослеживается влияние делезианского и кафкианского девиза "становления другим" через метаморфозы. Это, как мне кажется, довольно сильно отличается от типологий альтернативных "космологий", предложенных другими авторами, которые на самом деле являются полностью позитивистскими, сравнивающими "культуры" как формальные системы. Де Кастру утверждает, что он не "мультикультуралист", а "мультинатуралист". Для де Кастру обращение к вымыслу (и мифу) - это новый момент того, что Леви-Стросс называл le regard éloigné, или "взгляд издалека", за исключением того, что это "издалека" не обязательно должно измеряться географическим или культурным расстоянием, это, по сути, вопрос включения в нашу саморефлексию как людей, или как человеческий вид, воображаемой критики иллюзии уникальности, присущей классическим антропологиям, или понимания этой уникальности не в терминах собственного образа, а в терминах его отношений с другими природными существами, через своего рода "эйдетическую вариацию"[3]. Давайте попробуем посмотреть, как это можно применить к интерпретации некоторых последних тенденций в представлениях об эволюции.

К реляционному представлению о видообразовании

Я предполагаю, что с этой точки зрения мы можем попытаться вернуться к вопросу о том, что мы называем "человеческим видом", не в самореферентных терминах (даже если он "расположен" в широких пространственно-временных рамках), а в терминах его внутренней взаимосвязи с другими и трансформации или эволюции этих отношений. Такая перспектива явно связана с той формой, в которой недавняя экология склонна реагировать на саму идею эволюции, предполагая, что то, что эволюционирует или трансформируется в различные типы, образующие относительно устойчивые (через генетическое воспроизводство) и относительно однородные (через изоляцию) коллективы, не является одним видом (или популяцией со специфическими признаками, но система или комплекс, который всегда включает множество живых форм, населяющих одну и ту же среду (с разной степенью "закрытости") и вносящих вклад в формирование этой среды посредством своей "деятельности" (эффекты их метаболизма и поведения). Другими словами, опорой эволюции, ее гипокименом, не является и не может быть один вид, им должно быть само отношение между видами в его неустойчивом составе - я склонен сказать а-ля Маркс "ансамбль экологических отношений", который включает их "мир" и их взаимодействие с этим миром. Любая эволюция в этом смысле является "коэволюцией", а любая коэволюция - это взаимная трансформация или взаимная "адаптация" организмов и их "среды" (которую, вслед за Кангийемом, я не вижу трудностей назвать "диалектической")[4].

И снова мы должны вспомнить о трудностях терминологии и перевода, которые также могут стать концептуальными ресурсами. Если в английском языке практически используется один термин environment, «окружающая среда», то во французском и немецком языках их как минимум два. Я намеренно использовал французскую категорию "среда" (milieu) - предположительно введенную в ее биологическом значении Бюффоном по аналогии с ньютоновской физикой - вместо немецкой категории Umwelt (отличной от Umgebung), потому что, хотя идея "среды" явно включает телеологическое соответствие между потребностями и ресурсами, или деятельностью и эффектами, которые могут быть разрушительными или регулирующими, и, следовательно, дилемму адаптации и дезадаптации (что в некотором смысле является самой биологической "жизнью", но может быть распространено и на "социальную жизнь"), она не предполагает интенциональности или герменевтического кругооборота определения Umwelt через его значение для организма (в основном индивидуального организма, а практически "высшего" животного или растительного организма). Это, конечно, может быть оспорено. В любом случае, я имею в виду тот факт, что эволюционная теория больше не ставит "адаптацию" (в утилитарном смысле) на сторону живых форм, а "окружающая среда" играет роль детерминированного ограничения, которое постоянно навязывает "борьбу за существование", устраняя "неприспособленных", если они не изменятся или не оставят место для других, но также и на сторону окружающей среды (которая в значительной степени состоит из других живых существ). Эти отношения должны быть симметричными, или же их необходимо постоянно понимать с "двойной перспективы" (по крайней мере).

В итоге, дифференциал адаптации-приспособления происходит в экосистемах, которые могут быть упорядочены иерархически по непрерывной линии последовательных включений: от ниши, которая обычно определяется для одного вида или даже разновидности, напр. европейская дикая кошка (felis silvestris) или обыкновенная крыса (rattus rattus), до среды обитания, где сосуществуют несколько видов (кошки и крысы), и вплоть до среды, где регулируются определенные условия для жизни (например, саванна или тропический лес), к собственно окружающей среде, которая включает физические и геологические детерминанты, которые делают жизнь возможной, и наконец к планете, которая является средой для сред. Когда мы обсуждаем эволюционные процессы на этом последнем уровне, необходимо ввести категорию истории (история жизни, история Земли), но я вернусь к этому через минуту.

Прежде чем я перейду к конкретному вопросу о человеке как продукте его отношения к собственной среде, позвольте мне еще одно небольшое замечание. Я использую категорию "коэволюция", но существует множество форм и степеней коэволюции, в одних случаях генетические или фенотипические трансформации напрямую коррелируют, поскольку некоторые виды живых существ живут в симбиозе, в других - трансформации происходят опосредованно, поскольку виды находятся в отношениях хищничества, взаимной поддержки в процессе репродукции (Делез, как известно, был очарован "сцепкой" осы и орхидеи, которая для него подобна бессознательной любовной связи)[5], другие, в которых трансформации связаны с изменением темпов роста или вымирания популяций. Экологи и социобиологи часто используют термин "сообщество" для описания системы взаимозависимостей между видами или формами жизни, которые живут в одной среде обитания или чья регулируемая взаимозависимость воспроизводит возможности ("услуги") окружающей среды. Они также используют термины иерархия и господство - с явным риском антропоморфной проекции - для описания того факта, что отношения "обмена" между видами всегда асимметричны, как отношения власти: не только потому, что одни организмы используются другими в большом цикле, который ведет от фотосинтеза, потребления овощей и животных к разложению и распаду, но и потому, что "сообщество" в данной среде включает различные процессы "вторжения", "конкуренции" и, особенно, "вымирания". История жизни в эволюционном процессе - это история производства, или видообразования, и вымирания в результате прямого или косвенного уничтожения. Теперь возникает вопрос: возможно ли распространить эти категории с их метафорическими резонансами на уровень планеты, или среды сред, и какова будет возможная артикуляция с особым характером "господства" человеческого вида в истории жизни, даже если мы воспринимаем ее с неантропоцентрической точки зрения?

Какой "синтез" истории и эволюции нам нужен?

Как мы помним, Дарвин назвал человека "самым господствующим животным", что едва скрывает идею суверенитета (вид, который господствует над всеми другими, господствует над собой), но вид "господства", который нам предстоит обсудить сейчас, более амбивалентен, поскольку включает возможность того, что это господство имеет одновременные эффекты строительства и разрушения. Я имею в виду тот факт, что за 70 000 или 100 000 лет люди (для простоты будем называть их человеческим видом, homo sapiens sapiens), уничтожая или смешиваясь с некоторыми другими людьми, расширили свою "среду обитания" от ограниченного региона на африканских высокогорных равнинах до всей планеты, так что на самом деле для человеческого вида практически не существует определенной среды обитания, или существует квази-универсальная среда обитания: лишь очень немногие регионы на земном шаре сегодня не являются "обитаемыми", и фактически все они эксплуатируются, причем глобальное потепление помогает перейти последние рубежи.

Если вспомнить теорию Эрнста Майра о территориальной изоляции как условии возникновения новых видов и его понятие "видовой границы", то можно предложить следующую модель, парадоксальную лишь на первый взгляд: путем постепенного перемещения и удаления границ человеческий вид породил для себя (и, как следствие, для многих других) процесс деизоляции (конечно, были и более сложные циклы частичной изоляции и воссоединения), который делает невозможной эволюцию вида в традиционном смысле, или по чисто дарвиновскому механизму изменчивости плюс естественный отбор. Поскольку человеческий вид "колонизировал" планету и, следовательно, в конечном итоге создал глобальную среду, где его собственная деятельность (сельскохозяйственная, промышленная) изменяет условия изменчивости и отбора для всех других видов, что также на наших глазах приводит к массовому вымиранию других видов (названному Элизабет Колберт и другими "шестым массовым вымиранием в истории жизни")[6], "господство" человека (или "становление господствующим" человека как вида в совокупности сред), можно сказать, изменило не "законы" эволюции, но, безусловно, ее условия, а значит, и тенденции. Я бы также рискнул дать формулировку, которая возвращает нас в настоящее время: человеческий вид практически "преодолел" все видовые барьеры технически или биологически, но, "сделав" это - если это вообще "поступок" - он создал условия для того, чтобы его собственный "барьер" как вида был преодолен определенными организмами или квазиорганизмами (такими как вирусы), возводящими защиту, которую постоянно обходят (или, в терминологии Жака Деррида и Роберто Эспозито, создавая иммунитеты, которые становятся аутоиммунитетами)[7].

Очевидно, что "господство" в экологическом смысле само по себе симметрично, или же оно по своей природе хрупко и амбивалентно в долгосрочной перспективе. Однако удовлетворительно ли говорить, что человеческий вид сделал возможным для себя не эволюционировать? Не лучше ли нам изменить нашу перспективу и рассмотреть этот вопрос под углом взаимной адаптации? То, что я описал в общих чертах, - это процесс преобразования мира, который можно назвать колонизацией (и я полностью осознаю проблемы, которые вызовет эта категория, если мы сравним ее с историческим и политическим значением идеи колонизации). Я описал человеческий вид как колонизирующий вид в коэволюции жизни и окружающей среды. Как можно представить, что это не повлияет на определение человека как вида в ответ? Это было бы полной бессмыслицей по отношению к нашим предпосылкам... На самом деле, человеческий вид не только колонизирует территории и использует их ресурсы различными способами, которые в равной степени созидательны или разрушительны, он колонизирует себя, или самоколонизируется, как широко в плане включения человеческих популяций в сферу своих экспансий (процесс, который достигает кульминации в "правильной" колонизации современной эпохи, движимая капитализмом и другими интересами или "миссиями"), и интенсивно в форме постоянного разрушения и восстановления своих собственных мест обитания повсюду (вспомните "колонизацию жизненного мира" Хабермаса)[8]. Но это соображение приводит к более общему, а также более проблематичному соображению: а именно к мысли о том, что мы не можем ограничить представление об идее видообразования и эволюции как "производства" вида ограниченным критерием генетического определения (и генетического материала или "пула"), гасколько бы важным оно ни было (тем более, когда становится возможной техническая модификация генетического материала в медицинских или евгенических целях). В случае с человеком, в качестве прямой противоположности его "господству" в универсальной среде, имеет место своего рода рефлексивная или эндогенная эволюция, которая в то же время извлекает человека из "сообщества", частью которого он является, и предоставляет ему все более эффективные средства трансформации, которые, однако, невозможно предвидеть и последствия которых нельзя взять под контроль. Это не игра с нулевой суммой, в которой природа становится "слабее" и "покорнее", когда человек, ее предполагаемый "хозяин и обладатель", становится сильнее и "господствует". Как уже писал Спиноза в единственной аксиоме "Этики", часть IV: "В природе нет ни одной отдельной вещи, могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, которой первая может быть разрушена»[9]; что мы можем перевести как: "Чем сильнее или эффективнее становится человек в природе, тем сильнее и еще более эффективной оказывается природа".

Более спекулятивно: пытаясь понять, каким новым видом стал человек в результате своей собственной истории, мы должны разработать новое понятие вида. Это заставляет нас задуматься о том, что обычно называют "обратным влиянием культуры" на саму "природу" в случае с человеком, или о появлении "второй природы", которая заменяет "первую" (не только для человека, но и для других видов). Это действительно длинная и увлекательная история философских идей... Однако я бы предпочел пойти по более конкретному пути, уже указанному идеей колонизирующих и самоколонизирующихся видов. Это, конечно, решающий критерий, но, вероятно, не единственный, и не только он.

Недавно я пришел к мысли, что две другие характеристики не менее важны и дополняют друг друга. Во-первых, это характер одомашнивания, потому что человек - единственный "одомашнивающий" и "самоодомашнивающийся" вид, что вводит среди живых существ все более решительное разделение на две категории: "дикие", или просто неодомашненные виды, и "виды-компаньоны" (как их называет Донна Харауэй)[10], т.е. одомашненные виды в различных формах, которые создают для себя "нишу" среди своих домашних животных. А затем возникает характер искусственного оформления жизни, поскольку человек - единственный вид, который, извлекая материалы и инструменты из собственной среды, способен создать полную систему протезов, без которых ни один человек не может существовать - ни одной минуты - между рождением и смертью, "экстернализируя" биологические, интеллектуальные, аффективные условия собственной жизни, или развивая "внешнее тело": то, что Бернар Стиглер, развивая идеи великого историка и археолога Андре Леруа-Гурана, назвал "экзосоматизацией"[11].

Пока колонизация и самоколонизация "территориализируют" человеческий вид в процессе решительного отрицания всех ранее существовавших территориальных границ, одомашнивание и самоодомашнивание решительно смещают границу между человеком и нечеловеком, делая возможным для людей более или менее симбиотическое существование среди все большей доли нелюдей (животных или растений), но также устанавливая этих нелюдей на стороне человека в великом разрыве (мы могли бы спросить вслед за де Кастру, что, конечно, делает восприятие человека как животного столь различно для ягуара и дойной коровы?), пока само одомашнивание не будет вытеснено промышленным сельским хозяйством и биохимическим производством пищи. А искусственность - это чрезвычайно мощный вектор трансиндивидуальности, поскольку "внешнее тело" никогда не бывает чисто личным или индивидуальным, оно состоит из связанных систем, общих для многих одновременно. Маркс уловил это в понятии "общего интеллекта". Все эти детерминации - колонизация, одомашнивание, искусственное развитие - конечно же, являются свойствами того, что раньше называлось "социализацией", рассматриваемой с эволюционной точки зрения. Что требует тщательного обсуждения.

Поэтому только сейчас я подошел к тому моменту, когда я мог бы задать свои окончательные вопросы, но я уже исчерпал лимит времени. Поэтому я ограничусь тем, что назову два вопроса, которые неизбежны. На самом деле они взаимосвязаны.

Первый из них заключается в следующем: как мы формулируем понятия эволюции и истории? Очевидно, что здесь возникает вопрос о режимах темпоральности, а также об онтологической поддержке. В своем знаменитой статье "Климат истории: четыре тезиса 2009 года" Дипеш Чакрабарти предложил вывести последствия "антропоцена" путем слияния или соединения геологического времени и социального времени, которые он считает двумя разновидностями истории[12]. Проблема, которую я хочу поднять сейчас в отношении "эволюции" и "истории", похожа, возможно, это даже другое измерение того же самого, но она поднимает совершенно другие вопросы и проблемы. Я считаю абсолютным условием для исследования этой проблемы решительный отказ от всякого антропоцентризма со стороны эволюции и полное устранение "эволюционизма" со стороны истории (чего не было ни в одной из великих философий истории, включая марксизм). Нам необходимо выстроить взаимность, понять, какая эволюция в антропологическом смысле происходит внутри истории, как исторические процессы трансформируют вид-бытие, но и наоборот, какая история изменила ход эволюции, как для человека, так и для других компонентов "живого сообщества".

В этот момент неизбежно возникает вопрос о капитализме. Я прекрасно понимаю, что мои читатели здесь (как и в некоторых других случаях) могут быть очень удивлены. Они захотят спросить: какую роль играет капитализм в вашем описании преобразования окружающей среды и упразднения видовых барьеров (или границ)? И возможно: как вы смеете вписывать процессы искусственного окультуривания, одомашнивания и, прежде всего, колонизации в процесс исторической эволюции, "субъектом" которой, одновременно пациентом и агентом, является эта "абстракция", человеческий вид, никогда не упоминая или, по всей видимости, оттесняя на второй план капиталистическую детерминацию этого процесса?

Мой предварительный ответ двоякий. Во-первых, это не абстракция, это конкретный процесс становления вида человека, его Gattungswerden, который начался задолго до капитализма, хотя его завершение, или "пассивный синтез", мы наблюдаем только сейчас. Во-вторых, в этой истории капитализм не является маргинальным или вторичным, отнюдь нет. Ссылка на капитализм абсолютно необходима, если мы хотим избежать иллюзии ретроспективной необходимости (именно то, чего не избежал эволюционистский взгляд на капитализм). Капитализм не только изменил ход истории, он изменил ход эволюции. Если появление человеческого вида - это "катастрофа", в топологическом смысле[13], в эволюции жизни и планеты, то капитализм - это "катастрофа" внутри этой катастрофы: это социально-экономическая мутация, которая резко ускоряет и, возможно, раздваивает процессы колонизации, одомашнивания и искусственного развития. Антропология homo capitalisticus, конечно же, не является несуществующей, но ее едва ли уже достаточно для полного понимания нашего настоящего. Ее следует считать одной из наших главных философских задач.

RP

[1] де Кастру Э.В. Каннибальские метафизики. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. См. также Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism // The Journal of the Royal Anthropological Institute, 1998. Vol. 4, № 3.

[2] См. Krenak A. Idées pour retarder la fin du monde, postface by Eduardo Viveiros de Castro, trans. Julien Pallotta. Bellevaux: Editions Dehors, 2020.

[3] Levi Strauss C. The View from Afar, trans. Joachim Neugroschel and Phoebe Hoss. Chicago: University of Chicago Press, 1985.

[4] Canguilhem G. Le vivant et son milieu. В La connaissance de la vie, 2nd edition. Paris: Vrin, 1965; Knowledge of Life, eds. Paola Marrati and Todd Meyers, trans. Stefanos Geroulanos and Daniela Ginsburg. New York: Fordham University Press, 2008.

[5] См. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Том 2. Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. Гл. 10.

[6] Колберт Э. Шестое вымирание. Неестественная история. М.: Corpus, 2019.

[7] Derrida J. Rogues: Two Essays on Reason. Standford: Stanford University Press, 2005; Esposito R. Immunitas: The Protection and Negation of Life. Cambridge: Polity Press, 2011.

[8] Habermas J. The Theory of Communicative Action, vol.2 : Lifeworld and system: a critique of functionalist reason, trans. Thomas MacCarthy. Boston: Beacon Press, 1985.

[9] Спиноза Б. Сочинения в 2 тт. СПб., Наука, 1999. Том 1. С. 397.

[10] Haraway Donna. The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2003.

[11] Stiegler B. & The Collectif Internatio, eds, Bifurquer. Il n’y a pas d’alternative. Paris: les Liens qui libèrent, 2020; а также https://www.lesauterhin.eu/a-propos-de-bifurquer-2-anthropocene-exosomatisation-et-neguentropie/

[12] Чакрабарти Д. Об антропоцене. М.: VAC, 2020.

[13] Топологическое отсылает к теории катастроф Рене Тома. См: Структурная устойчивость и морфогенез. М.: Логос, 2002.