Бесчуственное зеркало

Некоторое время назад уже выходил пост про метафору зеркала в просвещенческой философской литературе.  Тогда я приводил пример Кондильяка как человека, чувствительного к ограничениям этой метафоры. Сегодня будет еще несколько примеров людей, недовольных метафорой зеркала.

Людям, знакомым с рортиевским нарративом, может показаться удивительным, что одними из самых главных противников метафоры зеркала души были одни из главных, согласно этому нарративу, ее сторонников ‐‐ картезианцы. У этой метафоры с (условно-) картезианской точки зрения есть две существенные проблемы.

Во‐первых, отражение в зеркале находится в отношении подобия с тем, что в нем отражается. Центральный же тезис картезианского учения об ощущениях состоит в том, что ощущения не являются ни в каком смысле подобными вещам, а потому и не могут быть их корректными представлениями. Ощущения в такой модели ‐‐ это состояния души, хотя как‐то каузально связанные с вещами мирами, но при этом полностью лишенные репрезентативной силы.

Аналогия с зеркалом в этом случае будет играть на руку не картезианцам, а их оппонентам, которые будут хотеть утверждать, что чувственные качества, представляемые ощущениями, подобны реальным качествам вещей. Тогда все идеи и ощущения в душе будут рассматриваться как образы внешних вещей. Картезианцы же, напротив, будут хотеть утверждать, что только некоторые из наших идей обладают репрезентативной силой ‐‐ идеи геометрических и механических качеств вещей, а вот цвета и прочие чувственные качества находятся только в душе и ни на что за пределами души, как скажет П.С. Режи, не указывают. И в этом контексте желание разделаться с зеркальной аналогией будет уже естественным.

Мы находим такое рассуждение у Ляфоржа в «Трактате о человеческом уме». Ляфорж, считая себя верным последователем Декарта, не заинтересован в простом пересказывании работ метра. Он видит себя человеком, развивающим декартовскую философию, и потому, естественно, претендующим на инновации. Одной из таких инноваций (помимо более ли менее последовательного окказаионализма в физике ‐‐ пожалуй, главной исторической инновации Ляфоржа) было проведение различия между ощущениями и идеями.

Декарт, как известно, смешивает в одну кучу и интеллектуальные идеи геометрических качеств, и чувственные ощущения, вовсе не обладающие репрезентативной силой. Ляфорж (справедливо) полагает, что это порождает путаницу и поэтому предлагает отличать идеи в собственном смысле слова от телесных образов или ощущений (especes corporelles).

Далее, чтобы точнее прояснить различие, Ляфорж обсуждает типичную ошибку многих философов. Они, по его мнению, часто представляют себе душу как маленького ангела, сидящего в мозгу. Как мы видим, картезианцы были противниками по крайней мере буквального прочтения призрака в машине!

Ляфорж продолжает, замечая, что часто вместо ангела люди вообще представляли себе душу как дощечку, на которой отражается все то, что происходит вовне, как в зеркале. Этот взгляд он считает ошибочным, так как в обозначенной модели мы ошибочно полагаем, что наши ощущения подобны вещам, в то время как на деле они лишь даются нам á l'occasion вещей: последнее не предполагает наличие подобия. Ощущения ‐‐ это скорее знаки, сигнальная система души, а не картинки или образы.

Но у метафоры есть еще одна проблема, на которую Ляфорж также обращает внимание. Неосторожное обращение с ней приводит к тому, что мы перестаем учитывать существенное различие души и тела. А также начинаем полагать, что не существует никаких действий души, которые бы не сопровождались какими‐то телесными изменениями. Что, согласно картезианской ортодоксии, ложно. Независимость души от тела проявляется не только в невозможности отождествить ее с ним, но и в том, что есть сфера душевной активности, у которой в целом нет телесных коррелятов.

С некоторой точки зрения метафора зеркала в целом делает невозможным объяснение восприятия. Декарт настаивал, что, строго говоря, мы не должны приписывать восприятие глазам и другим органам чувств. Так он пишет Христине, что «созерцает что-то душа, хотя зрение осуществляется при посредстве глаз». Восприятие, созерцание, понимание, постижение ‐‐ все это в картезианской терминологии мышление и нисколько не является модификацией или актом тела.

Если же мы будем рассматривать душу по аналогии с зеркалом, то окажемся в ситуации, когда воспринимать значит просто иметь изображение на поверхности. Что, конечно, противно многим картезианским интуициям, поэтому был придуман специальный аргумент от «бесчувственного зеркала».

Мы находим его уже у А. Гейлинкса, который следующим образом приводит его в своей «Этике». Он пытается показать, что мы не являемся просто наблюдателями телесной машины. Для этого ему нужно избавиться от взгляда на душу как на отражатель телесных процессов.

Гейлинкс проводит различие между собой и глазами. Конечно, мы не можем видеть без помощи глаз, но при этом совершенно очевидно (Гейлинксу), что мы не являемся нашими глазами (обычно для доказательства этого тезиса использовались рассуждения, похожие на первые два «Размышления» Декарта).

Глаза (то есть, эти покровы и жидкости) получают образ (то есть, некоторый толчок) от объектов, которые могут заставить их отразить образ подобно зеркалу или передать его во внутреннюю часть мозга, чтобы образ отпечатался там как на дощечке.Но этого недостаточно для того, чтобы видеть, так как видеть ‐‐ это и не отражать образ, и не отпечатывать знак на доске. А наблюдателю применять свои глаза к нему, воспринимать образ, лежащий перед ним, или его знак, и понимать его ‐‐ это уже, пожалуй, значит видеть. Если это все, что глаза вносят в зрение (а что еще они могут принести?), мне нужны еще одни глаза для того, чтобы видеть образ, отраженный моими глазами или отпечатанный в мозгу. Но по поводу этих глаз опять возникает тот же вопрос или, точнее, то же возражение.

Для Гейлинкса этот аргумент служит для доказательства, что телесные движения не могут произвести в нас ощущения, которое является частью его развернутого аргумента в пользу глобального окказионализма. Иметь ощущение, воспринимать ‐‐ это что‐то радикально отличное от модели глаза или таблички.

Похожее употребление аргумента мы находим у Р. Кедворта в «Трактате о вечной и неизменной морали».

If intellection and knowledge we mere passion from without, or the bare reception of extraneous and adventitious forms, then no reason could be given why a mirror or looking-glass should not understand, whereas it cannot so much as sensibly perceive those images which it receives and reflects to us.

Но Кедворт использует его уже не для обоснования окказионализма, а для того, чтобы показать, что даже в пассивном восприятии есть элемент душевной активности, иначе оно никогда не могло бы дойти до понимания.

And therefore sense of itself, as was before intimated, is not a passion, but a passive perception of the soul, which hath something of vital energy in it, because it is a cogitation

Кедворт готов сделать из этого факта значительные выводы. Интеллект, обращаясь к зеркалу‐глазу, выходит за пределы того, что непосредственно отражается на сетчатке и далее становится ощущением. Он вносит туда то, что нельзя наблюдать, например, отношения причины и следствия. И только так то, что нам дано в чувствах, становится знанием.

Интересно, что зеркальная модель не устраивала не только познавательно оптимистичных Кедворта и картезианцев. Так Локк, обсуждая работу памяти, замечает, что

To think often, and never to retain it so much as one moment, is a very useless sort of thinking: and the Soul in such a state of thinking, does very little, if at all, excel that of a Looking-glass, which constantly receives variety of Images, or Ideas, but retains none; they disappear and vanish, and there remain no footsteps of them; the Looking-glass is never the better for such Ideas, nor the Soul for such Thoughts (Locke, Essay, II, i, §15)

И любимая метафора Локка ‐‐ это метафора комнаты с окном, а не зеркала или дощечки, как то пытался представить Лейбниц.