Антитеодицея

Как уже понятно по названию, эта статья будет посвящена антитеодицее. Если вкратце объяснять её суть, то она заключается в следующем: она стремится показать, что все теодицеи по своей природе несовершенны в некоторых важных аспектах и что эти недостатки нельзя было бы исправить, если бы мы например знали больше о намерениях Бога или о том, как устроен мир и т. п.

Не существует какой-то единой общей критики теодицеи закреплённой за ярлыком "антитеодицея", поскольку теодицеи очень разнообразны и отличны по своей сути друг от друга.
Однако антитеодицею можно разделить на 2 категории: моральную и не-моральную.
1. Моральная антитеодицея стремится показать, что теодицея подрывает мораль в некоторых важных аспектах или что построение теодицеи основано на морально сомнительных/неправдоподобных/опасных/вредных предположениях.
2. Не-моральная антитеодицея в основном основана на метафилософских соображениях или демонстрации концептуальных проблем теодицеи в её структуре или в её теологических основаниях.

Я продемонстрирую примеры как моральной, так и не-моральной антитеодицеи. В основном будут приведены цитаты философов, чтобы показать, что это не лично мной выдуманная чушь, а часть дискуссии среди философов религии и теологов.
Нижеизложенные цитаты и рассуждения взяты из статьи Antitheodicy автора N.N. Trakakis. 
Сама статья взята из книги The Blackwell Companion to the Problem of Evil — оттуда же взята информация, представленная во всех предыдущих (и последующих) постах и скриншотах.

Моральная антитеодицея

Почти любая теодицея подразумевает отрицание наличия беспричинного и неоправданного зла. То есть для теодицеиста беспричинного и неоправданного зла не существует. Однако такая позиция вызывает ряд проблем.

Во-первых, такая теодицея подрывает нашу практическую мораль:

Более неразрешимая проблема, скорее, заключается в последствиях отрицания неоправданного зла. Во-первых, если каждое зло каким-то образом связано с большим благом, и мы верим (или знаем), что это так, то не будем ли мы сведены к пассивности и фатализму перед лицом зла и страданий? Зачем мне бороться с опустошительной чумой, если я считаю, что это, скажем, справедливое наказание Бога за грех? Или зачем мне спасать ребёнка от мучительной смерти, если я знаю что его страдания будут компенсированы и значительно перевешены благами в раю? Зачем мне бороться с геноцидным режимом, если я считаю, что только предоставив людям свободу совершать эти виды ужасного зла, Бог может обеспечить определенные большие блага? Мораль и, в частности, наша мотивация делать то, что правильно, были бы подорваны, если бы мы думали, что нет по-настоящему неоправданного зла.

Это уже давно устоявшийся ход мысли. Даже сторонники теодицеи, такие как Джон Хик, защищали эту антитеодицею и придерживались её.

Во-вторых, такая теодицея влечёт за собой то, что понятие зла в принципе исчезает:

Другим следствием отрицания неоправданного зла является то, что это неизбежно приводит к отрицанию зла по сути. Это, пожалуй, наиболее очевидно, когда теодицисты говорят (в подражание Римлянам 8:18; ср. 2 Коринфянам 4:17), что страдания, испытываемые сейчас, тривиальны в сравнении с прославлением, которое предстоит испытать на небесах, или когда они говорят, что любые страдания, которые мы претерпим в этой жизни, будут более чем компенсированы и перевешены в загробной жизни. Когда такие вещи произносятся — а, к сожалению, такие вещи часто произносятся беспечно и небрежно, не особо задумываясь о том, что именно предлагается и подразумевается, — происходит тонкий, но определенный сдвиг в моральной перспективе. Это сдвиг настолько значительный, что сама реальность или, по крайней мере, ужас многого зла подвергается сомнению.
Теодицеист утверждает, что придет время, когда мы сможем увидеть наши страдания подвид aeternitatis. Это будет перспектива, которой мы будем наслаждаться в эсхатоне, когда мы обнаружим, что переживаем посмертное блаженное видение, и, более того, это даст нам правильную перспективу наших страданий – это не то, что мы тогда будем смотреть на нашу земную жизнь через «розовые очки», но скорее мы наконец увидим вещи такими, какие они есть на самом деле. Это означает – и именно здесь теодицисты не уделили достаточного внимания последствиям того, что они говорят – то, что мы изначально считали злом, на самом деле не так уж и плохо. Но прийти к такому пониманию земного зла — значит прийти к моральному взгляду на мир, в котором зла на самом деле не существует или, по крайней мере, где моральные категории, которые мы обычно используем, были радикально смещены и переконфигурированы. Ибо зло, которое «не так уж и плохо», не является подлинным злом. Мы могли бы в таких обстоятельствах продолжать одобрять зубную боль и вывихнутые лодыжки как «зло», но не было бы места для тех видов зла, которые вызывают бунт и негодование Иова или Ивана Карамазова — того, что Мэрилин Адамс называет «ужасным злом», таким злом, как жестокое обращение с детьми и геноцид, которые угрожают дегуманизировать своих жертв (и преступников) и, таким образом, свести человеческую жизнь к бессмысленности. Этот вид зла — ничто, если его серьезность и масштабы, если опустошение и травмы, которые оно оставляет после себя будут значительно компенсированы и перевешены благом в загробной жизни. Вот почему телеологическая структура теодицеи, согласно которой добро перевешивает зло, подвергается критике за «несерьезное отношение к страданию»: невозможно серьёзно относиться к ужасающему злу, если ты отказываешься признавать те самые качества, которые и делают это зло столь отвратительным и шокирующим.

Также теодицею часто критикуют за её тенденцию относиться к людям только как к средству, но не как к цели.  Этот принцип (относиться к людям как к цели), который Кант считал основополагающим для морали, закрепляет идею «уважения к личности», уделяя должное внимание абсолютной ценности и достоинству, присущим человечности людей.

Теодицеи, которые кажутся наиболее очевидно виновными в этом, — это те, которые утверждают, что Бог может позволить человеку A страдать от зла E ради некоего большего блага G, даже если G не является чем-то, что A может разделить или испытать. Иногда, например, утверждается, что Бог допускает насилие и убийство младенцев ради большего блага человеческой свободной воли, блага, в котором младенцы, конечно, не участвуют. Теодицеи такого рода пренебрегают кантовским императивом, даже если теодицеи дополнительно оговаривают, что страдающий в соответствующих случаях получает надлежащую компенсацию (например) в виде дарования ему небесной загробной жизни.

Именно по этой причине среди современных философов религии сложился консенсус, что теодицея, если она хочет быть морально адекватной, должна вместо этого утверждать, что "Бог имеет право позволить человеку А страдать от зла E ради большего блага G, только если G — это то, что А может получить и испытать.
Однако позволяет ли "требование ориентированное на страдальца" избежать возражений об инструментализме? На самом деле нет.

Рассмотрим знаменитый вызов, который Иван бросает своему брату Алеше в произведении Достоевского Братья Карамазовы (текст немного изменён):

Представьте себе, что вы сами воздвигаете здание человеческого счастья с целью в конце концов сделать людей счастливыми, дать им, наконец, мир и покой, но что для этого необходимо и неизбежно было бы замучить только одно маленькое существо, того самого ребенка, который бил себя кулачонком в грудь, и на его неотомщенных слезах основать это здание, согласились бы вы быть архитектором на таких условиях, скажите мне, и скажите мне правду?

Высшее благо в данном случае — это счастье человечества, и нас просят представить, что это благо может быть достигнуто только через пытки ребенка. Давайте также предположим, в соответствии с "требованием ориентированного на страдальца", что высшее благо человеческого счастья — это то, чем сам ребёнок, который стал жертвой, будет пользоваться в дальнейшем, то есть он сам тоже приобретёт счастье (хотя сам Иван явно не делает этой уступки). 

Тем не менее, это остаётся неприемлемым способом обращения с человечностью людей. Даже если ребенок получает компенсацию за свои страдания, мы продолжим сомневаться, что архитектор этой системы действительно рассматривает ребенка как самоцель и как человека, чья человечность имеет безусловную и абсолютную ценность и святость.

Не-моральная теодицея

Было видвинуто обвинение в сторону Бога теодицеи, который — в соответствии с «теологией совершенного бытия» — мыслится как абсолютно совершенное существо; существо, величие которого невозможно превзойти или даже сопоставить. 
Проблема в этом случае заключается в том, что такие теодицеи предполагают предосудительно антропоморфную концепцию Бога, со всеми вытекающими:

Согласно этой точке зрения, как пояснил один из ее главных защитников Томас Моррис (1987, 1991), человек начинает с идеи Бога как максимально великого или совершенного, а затем из этой концепции божества выводятся все основные или существенные свойства Бога. Но чтобы определить, какие свойства следует считать совершенствами или «великолепием», теолог совершенного существа обычно смотрит, какие свойства считаются превосходствами или добродетелями в случае людей. Учитывая, что такие свойства, как сила, знание и добродетель, как правило, считаются великими у людей, величина каждого такого свойства затем бесконечно расширяется (например, ограниченное и ошибочное знание людей заменяется неограниченным и непогрешимым знанием или всеведением), и, наконец, это свойство, соответствующим образом максимизированное, приписывается Богу. "Самая большая вещь вокруг" — как говорит Дэвид Баррелл (2004, 220). Пропасть между Создателем и созданиями может быть велика, но она не абсолютна, поскольку она только степень. 

Далее рассмотрим точку зрения, согласно которой Бог рассматривается как "стандарт/критерий добра". Она называется доктрина божественной простоты, хотя придерживаться подобного взгляда возможно и без неё. Но здесь возникает следующая проблема:

Согласно этой точке зрения, Бог не столько хорош, сколько сам по себе хорош или является стандартом добра. Но в таком случае нет никаких моральных стандартов, независимых от Бога, на которые можно было бы положиться, чтобы вынести суждение о Боге, как это обычно делает теодицист. В качестве альтернативы можно утверждать, что благость Бога метафизична, а не моральна по своей природе – в этом случае, опять же, Бог не подлежит моральной оценке или критике (см. Davies 2004, 226–230). Как это показывает, теодический проект может быть подорван не только путем разоблачения его моральных недостатков, но также – и, возможно, более действенно – путем сомнения в его теологических основах. 

Атрибут всеблагости имеет ещё одну концептуальную проблему:

Предположим, что благость Бога заключается, по крайней мере, в Его благодеянии и справедливости: неясно, как Он может быть одновременно максимально благожелательным и максимально справедливым. Если максимальная благожелательность влечет за собой максимальное милосердие, это, по-видимому, влечет за собой экономию Бога на справедливости. Если максимальная справедливость влечёт за собой ретрибутивизм, то это влечёт экономию Бога на милосердии. В любом случае приходится ограничить один из двух вариантов. 

Последняя проблема заключается в том, какие должны быть у людей реактивные установки и ответные реакции перед лицом ужасных страданий:

Когда мы подвергаемся или становимся свидетелями особенно отвратительного случая зла или несправедливости, мы предполагаем, что у нас есть «право горевать», быть грустными и разочарованными, если не злиться и не восставать и негодовать, даже злиться и кричать против Бога. Но протест против зла таким образом, по-видимому, заранее исключается теодицеей. Ибо, утверждая, что все позволено Богом по уважительной причине, теодицея переосмысливает такие реакции, как горе и протест, как (в лучшем случае) недальновидные и глупые или (в худшем случае) греховные и богохульные.