Аналитический Гадамер

Здесь меня интересует конкретный историко-философский сюжет: то, как философия Ганса-Георга Гадамера проникла в аналитическую философию. Однако стоит оговориться, что само разделение на аналитическую и континентальную философию в данном контексте для меня не является принципиально важным. Более того, те авторы, на примере которых я буду показывать вхождение Гадамера в англофонное философское пространство, если и могут быть отнесены к аналитической традиции, то лишь в маргинальном смысле [1].

Далее я рассмотрю влияние философии Ганса-Георга Гадамера на Аласдера Макинтайра, Ричарда Рорти и Джона Макдауэлла. Роль, которую Гадамер играет в их философских проектах, а также преемственность и разрывы в их интерпретации.

I

Гадамер является ключевым автором для Аласдера Макинтайра. Так, центральное для его философии понятие «традиции» во многом вдохновлено гадамеровским пониманием этого термина [2]. Однако Макинтайр крайне редко в своих работах ссылается на Гадамера или каким-либо образом его упоминает. Фактически в нашем распоряжении имеются лишь две статьи, прямо посвящённые Гадамеру. Первая была опубликована в 1976 г., к выходу англоязычного перевода «Истины и метода», вторая — написана в 2002 г. в связи со смертью Гадамера. Несмотря на то что в период с 1976 по 2002 г. в философии Макинтайра произошли значительные изменения, его интерпретация Гадамера во многом осталась неизменной.

В статье 1976 г. Макинтайр замечает, что очень трудно 

«писать о книге [Имеется в виду «Истина и Метод»], с которой живешь уже довольно много лет» [3]

В 2002 году он делает это замечание более сильным: 

«Присвоить тексту статус классического — значит сказать, что это текст, с которым необходимо примириться, что нежелание считаться с ним серьезно повредит нашим исследованиям» [4]

Таким образом, Макинтайр причисляет «Истину и Метод» Гадамера к тому типу текстов, которые не просто дают тебе правильные ответы на вопросы, которые у тебя уже есть, а которые меняют твоё отношение к философии как таковой, меняют твоё отношение к тому, что значит быть философом. В этом Макинтайр и видит основную мысль книги:

«в случае с книгой Гадамера речь не должна идти о принятии или отвержении: интеллектуальный сдвиг, который может произойти в результате серьезного отношения к его книге, изменит способ формулирования вопросов, а не ответов» [5]

Макинтайр различает то, как в философии — по крайней мере в нововременной философии, начиная с Декарта и Бэкона, — традиционно понимались метод и истина, и то, как это соотношение трактует Гадамер. С точки зрения старой традиции истина и метод тесно взаимосвязаны: правильный метод ведёт к истине. С точки зрения Гадамера всё выглядит иным образом:

«предположим, что метод не дает истины; предположим, что нам нужна не изощренность, а правильная наивность; предположим, что то, над чем нам нужно поразмышлять, чтобы продвинуться к истине, - это то, что мы уже (в некотором смысле) знаем; предположим, что если истина скрыта, то не потому, что ее нужно искать с помощью какого-то метода, а потому, что она так ясно видна перед нашими глазами в нашей повседневной деятельности и разговоре, что мы не можем ее воспринять» [6]

Разговор и диалог выступают здесь центральными понятиями. Когда я произношу предложение в ходе разговора с кем-то, я не обдумываю его от начала и до конца: нередко мысль формулируется впервые непосредственно в процессе высказывания. Форма диалога во многом задаёт то, какая именно мысль будет высказана. Следовательно, слушающий узнаёт, что думает говорящий, в тот же самый момент, что и сам говорящий.

А значит, язык, с точки зрения Гадамера, — это не инструмент, с помощью которого мы познаём мир. Напротив, Гадамер использует своё понимание языка для того, чтобы подорвать само понятие метода. Язык представляет собой среду (medium), необходимую для выражения любого факта о мире. Ещё до того, как мы можем применить какое-либо методологическое правило, мы уже совершаем интерпретацию того, что значит применять это правило, к чему именно оно применяется и т. д. Однако эти акты интерпретации сами по себе включают в себя условия истинности.

Таким образом, истина — это не то, что достигается посредством правильного и продуманного метода; напротив, истина уже включена в наше понимание и интерпретацию метода ещё до того, как он будет применён на практике. Как пишет Макинтайр:

«метод— это не путь к истине; предварительное понимание места истины в человеческом знании является необходимым условием для любого плодотворного метода» [7]

Отсюда, однако, следует, что наше понимание и применение истины всегда ограничены той историей, частью которой мы являемся. Если истина уже включена в нашу практику ещё до выработки какого-либо «правильного» метода, то она оказывается культурно и исторически обусловленной. Макинтайр пишет:

«Вне истории нет точки зрения, к которой мы могли бы перейти» [8]

При этом сама наша апелляция к истине является тем, через что различные культурные контексты и традиции могут вступать во взаимодействие и смыкаться. Гадамер называет это «слиянием горизонтов». Тем самым истина и те стандарты, которые задаются использованием данного концепта, позволяют в определённом смысле преодолевать нашу историческую ограниченность. Отсюда, правда, не следует, что мы когда-либо сможем посмотреть на мир «глазами Бога», понять как всё устроено «на самом деле», встать на «внеисторическую» точку зрения. Тем не менее, как пишет Макинтайр:

«мы приходим к осознанию того, что наша историческая ситуация сама по себе частично обусловлена возможностью апеллировать за пределы этой ситуации и даже против нее» [9]

Именно потому, что мы относимся к философским текстам, культурам и концептуальным схемам как к претендующим на истину, то есть как говорящим об одном и том же мире, мы оказываемся способны их интерпретировать и понимать:

«[э]то то, что, хотя лишь иногда становится явным в изложении Гадамера о герменевтическом исследовании, всегда подразумевается» [10]

Со всем сказанным выше Макинтайр соглашается и именно в этом видит большую философскую значимость герменевтики Гадамера. Однако, с его точки зрения, Гадамер

«частично неправильно понимает свою собственную книгу» [11]

Макинтайр считает, что Гадамер стоит в радикальной оппозиции к тому, как философская работа — да и академическая деятельность в целом — понимается сегодня. В настоящее время мы имеем чётко разграниченные области исследования: историю, философию, искусствоведение, антропологию и т. д. В рамках этих дисциплин мы начинаем своё исследование и лишь затем можем перейти к уровню сравнительного анализа. Однако, с точки зрения Гадамера в интерпретации Макинтайра, только начиная со сравнительного анализа, опирающегося на философские, исторические, искусствоведческие, антропологические и иные ресурсы, мы способны прийти к подлинно герменевтическому исследованию. Частное (конкретная дисциплина) и общее (сравнительный анализ) оказываются неразрывно связанными в герменевтическом круге. Следовательно, если мы корректно понимаем Гадамера, это накладывает на нас ряд нормативных обязательств, связанных с пересмотром того, что мы понимаем под современным университетом и научной деятельностью. В эссе 2002 года Макинтайр утверждает, что

«[г]ерменевтика, рассматриваемая таким образом, является поддисциплиной этики» [12]

Поскольку она заставляет пересматривать весь наш образ жизни, указывает на то, что и как мы должны делать, как нам следует жить и, в частности, каким образом вести философские исследования.

Однако сам Гадамер не делает столь радикальных выводов из своей работы; Макинтайр пишет:

«Между практикой, даже интеллектуальной практикой, утверждает он [Гадамер], и пониманием практики необходимо провести настолько четкое различие, что понимание практики само по себе не является частью трансформации практики» [13]

II

Ричард Рорти в книге «Философия и зеркало природы» разделяет два типа философии: систематическую и наставническую.

Если для систематической философии, критике которой во многом и посвящена эта книга, центральной философской дисциплиной является эпистемология, понимаемая как познание сущностей вещей, то с точки зрения наставнической философии на смену эпистемологии приходит герменевтика. В своём понимании герменевтики Рорти напрямую отсылает к Гадамеру. А в своём прочтении Гадамера Рорти апеллирует к Макинтайру — он прямо об этом пишет:

«[с]воим пониманием Гадамера, я обязан Аласдеру Макинтайру» [14]

Таким образом, между их интерпретациями есть преемственность. И хотя это довольно банальный текстологический факт, на него практически никогда не обращают внимание [15].

Что же так понравилось Рорти в интерпретации Макинтайром Гадамера?

Как мне кажется, прежде всего — идея о том, что Гадамер радикально меняет сам курс философского мышления: мы больше не можем задавать прежние вопросы, поскольку они утрачивают смысл, а также о том, что наша академическая деятельность в целом должна быть пересмотрена. Во многом биография Рорти, его собственная интеллектуальная траектория, демонстрирует именно такой пересмотр. Ричард Рорти начинал как академический аналитический философ, однако со временем отказался от этого статуса. В этом смысле неудивительно, что он перешёл с престижного философского факультета на факультет литературной критики. Разумеется, этот переход был обусловлен различными обстоятельствами, однако его можно рассматривать и как изменение философского образа жизни, практики философствования. Переходя из одного департамента в другой, Рорти меняет представления о том, что считается престижным и правильным, о том, как должна выглядеть философия и чем должен заниматься философ.

В этом смысле Рорти делает тот шаг, который логически следует из работы Гадамера — по крайней мере в интерпретации Макинтайра, — но который сам Гадамер так и не сделал.

Однако между позициями Макинтайра и Рорти существует принципиальное различие. Вернёмся к вопросу о том, чем, с точки зрения Рорти, должна заниматься наставническая философия. Философы наставники

высмеивают классическую картину человека, картину, которая содержит систематическую философию, поиск универсальной соизмеримости в окончательном словаре. Они упорно работают над холистическим представлением о том, что слова заимствуют свои значения у других слов, а не в силу их репрезентативного характера, и, как следствие, что словари приобретают свои привилегии скорее от людей, которые их используют, чем от их прозрачности реальному [16]

С точки зрения Рорти мы рождаемся и живём внутри определённого набора социальных норм, ролей и статусов. И единственное, к чему мы можем апеллировать в наших рассуждениях, это непосредственно сами эти социальные нормы, роли и статусы. Таким образом, обозначение чего-либо как истинного представляет собой лишь выбор определённого набора социальных норм, ролей и статусов в качестве авторитетных. Рорти в этой связи пишет, что солидарность (кого мы считаем авторитетным источником, какие способы обоснования считаем верными) должна заменить объективность [17]. Конечно, нормы и авторитеты могут меняться со временем, но мы не можем менять их через отсылку к Истине, которая была бы вне каких-либо социальных норм, ролей и статусов. Но если язык не говорит нам о мире, то нужно относиться к нему с определённой скромностью, если мы не можем говорить, что наша философская теория — это Истина, если это всего лишь один из возможных словарей, выбранный нами во многом случайно, то единственное отношение, которое может быть у нас по отношению к используемому языку— это отношение иронии.

Однако здесь обнаруживается принципиальное расхождение позиций. Для Рорти истина не играет существенной роли, тогда как Макинтайр считает, что даже при принятии философского проекта Гадамера — более того, именно в силу принятия этого проекта — истина по-прежнему остаётся важным философским понятием.

Сходную критику позиции Ричарда Рорти можно обнаружить и у Джона Макдауэлла [18]. Однако критика Макдауэлла представляет больший философский интерес, поскольку он выдвигает её, опираясь на идею о «раскавычивании» философа, учеником которого считал себя Рорти — Дональда Дэвидсона. Для нас здесь прежде всего важно то, что, с точки зрения Макдауэлла, философский проект Дэвидсона вполне совместим с философским проектом Гадамера. Из этого следует, что Макдауэлл использует Гадамера против рортианской идеи «наставнической философии», которую Рорти основывает на гадамеровской герменевтике.

Можно сказать, что это неудивительно, поскольку общим местом в критике работ Рорти является утверждение о том, что он произвольно интерпретирует философов:

«Уилард Куайн, например, возражал против вольной интерпретации его взглядов в духе «эпистемологического анархизма»; Дэниел Деннет упрекал Рорти в отсутствии объективности в презентации его позиции по проблеме сознания; Томас Кун, по признанию самого Рорти, был обескуражен интерпретацией его взглядов, которую тот дал ему» [19]

Возможно, с Гадамером произошла такая же ситуация. Рорти берёт Гадамеровский проект и интерпретирует его радикально отличным образом, но в отличие от Макинтайра, который прямо признаёт это, нигде об этом не оговаривается. Так или иначе, мы сталкиваемся с третьей интерпретацией взглядов Гадамера в рамках англофонной философии — интерпретацией Джона Макдауэлла; поэтому перейдём к ней.

III

И хотя, как признаётся сам Макдауэлл, он начал читать Гадамера по совету Чарльза Тейлора [20], его интерпретация во многом наследует рортианской [21]. В предисловии к «Сознанию и Миру», Макдауэлл пишет, что

«будет очевидно, что работа Рорти [имеется ввиду «Философия и зеркало природы»] <…> занимает центральное место в том, как я определяю здесь свою позицию» [22].

а значит его интерпретация Гадамера также восходит и к Макинтайру. 

Макдауэлл, так же как Рорти, Макинтайр и Гадамер, стремится решить — или, точнее, снять — те проблемы, о которых говорит нововременная философия. Его главная работа «Сознание и мир» в чем-то перекликается с книгой Ричарда Рорти «Философия и зеркало природы», в их общей попытке разобраться с пониманием сознания как отражения нейтральной, объективной реальности. Гадамеровский мотив в философии Макдауэлла заключается в том, что истина не скрыта, а находится прямо перед нами: мы уже обладаем всем необходимым знанием, а задача философии состоит в том, чтобы это знание открыть.

Позволю себе ещё раз привести, цитируемый выше, фрагмент из статьи Аласдера Макинтайра, поскольку в нём выражена мысль, очень близкая к позиции Макдауэлла:

«предположим, что метод не дает истины; предположим, что нам нужна не изощренность, а правильная наивность; предположим, что то, над чем нам нужно поразмышлять, чтобы продвинуться к истине, - это то, что мы уже (в некотором смысле) знаем» [23]

Хотя преемственность Макдауэлла по отношению к Макинтайру и Рорти очевидна, его философский проект во многом более скромный и умеренный по своим требованиям. В некотором смысле Макдауэлл возвращается к позиции Гадамера в том виде, в каком её формулировал сам Гадамер — позиции, с которой не согласны ни Макинтайр, ни Рорти. Это можно объяснить следующим образом: Макинтайр, соглашаясь с итальянским исследователем Бетти, пишет, что причина, по которой Гадамер неправильно понял свою книгу, заключается в том, что

«многое из Канта все еще вдохновляет его мысль - в данном случае самые резкие различия между теорией и практикой» [24].

В этом смысле тот факт, что Макдауэлл не делает столь радикальных выводов для философской практики, как Рорти и Макинтайр, можно объяснить тем, что Макдауэлл, в отличие от них, во многом опирается на кантианский проект при построении своей философской системы.

Выше мы говорили, что Макдауэлл интерпретирует Гадамера через соединение его позиции с позицией Дэвидсона. Описывая теорию Дэвидсона, Макдауэл заключает:

«это полностью соответствует позиции Гадамера» [25]

С точки зрения Макдауэлла, дэвидсоновская идея «принципа доверия» [26] — приписывание интерпретируемым истинности их утверждений и убеждений — и гадамеровская концепция «слияния горизонтов» являются комплиментарными друг другу.

Гадамер использует понятие концептуальной схемы, называя её традицией, но из этого не следует релятивизм (за который Дэвидсон критиковал «саму идею концептуальной схемы» [27]), ведь горизонты традиций могут сомкнуться. Таким образом, Гадамера, можно примирить с Дэвидсоном. Макдауэлл пишет, что

«[н]аше мировоззрение, именно потому, что оно, как мировоззрение, открыто для всех остальных, имеет своей темой сам мир (world-in-itself), а не какой-то предполагаемый элемент, состоящий только из того, что мы о нём думаем» [28].

Тот факт, что существуют разные традиции, не предполагает релятивизма этих традиций:

«Эти разговоры о разных “мирах” - всего лишь яркий образ для неоспоримой идеи о разительных различиях между взаимно доступными взглядами на один-единственный мир» [29].

Таким образом, у Гадамера Макдауэллу нравится идея, о том, что мир влияет на нас не каузально – может быть, правильнее сказать, не столько каузально – а рационально. Выражаясь витгенштейновским (ещё один важный автор для Макдауэлла) языком, мир, который является совокупностью фактов, а не вещей, и наше мышление имеют одинаковую логическую структуру, и поэтому истинные мысли совпадают с фактами мира. Отсюда следует безграничность концептуальной сферы, как сферы потенциально мыслимых содержаний.

Но соглашаясь с Гадамером в том, что наша философская позиция никак не влияет на нашу практику, Макдауэлл по-своему, и, может быть даже более сильным образом, чем Рорти или Макинтайр, реинтерпретирует гадамеровскую мысль. Как отмечает Чарльз Тейлор [30], довольно сложно соединить критику концептуальных схем Дональдом Дэвидсоном с представлением о различных, отличающихся традициях, которое является центральным в гадамеровской философии.

С точки зрения Тэйлора, Дэвидсон может быть и прав на философском уровне, но в

«реальной ситуации теория Дэвидсона менее полезна. Главным образом потому, что она, кажется, полностью дискредитирует идею "концептуальных схем" - и это несмотря на то, что аргумент лишь исключает нашу встречу с абсолютно невразумительным. Но, имея дело с реальными, частичными барьерами на пути к пониманию, мы должны быть в состоянии определить, что нам мешает. А для этого нам нужен какой-то способ выявить систематические различия в понимании между двумя разными культурами, не ограничивая их и не клеймя их как несовместимые. Именно это и делает Гадамер с помощью своего образа горизонта. Горизонты могут быть различными, но в то же время они способны смещаться, изменяться и расширяться — например, по мере того как мы поднимаемся в гору. Это то, чего пока не хватает позиции Дэвидсона» [31]

Тейлор считает, что без учёта концептуальных различий между разными культурами и традициями позиция Дэвидсона может быть легко использована в «этноцентричных целях», когда мы будем рассматривать чужие практики как полностью понятные, не вдаваясь в подробности их действительного значения. Он пишет:

«Проблема в том, что постоянное этноцентрическое искушение состоит в том, чтобы слишком быстро понять незнакомца – то есть понять в своих собственных терминах <...> Таким образом, у конкистадоров был простой способ понять странные и вызывающие беспокойство обычаи ацтеков, включая человеческие жертвоприношения. В то время как мы поклоняемся Богу, эти люди поклоняются дьяволу» [32].

Это не означает, что то, что описывает Тейлор, напрямую следует из позиции Дэвидсона. Более того, такая интерпретация чужой культуры напрямую нарушает «принцип доверия». Однако на практике, если мы не учитываем принципиальную инаковость других культур, концептуальных схем и т. д., это может привести к неправильному пониманию.

Аналогичную ремарку можно найти и у Аласдера Макинтайра. В своей статье «The Ends of Life, the Ends of Philosophical Writings» Макинтайр обосновывает, как следует писать философскую биографию. Один из пунктов, который он выделяет, звучит следующим образом:

с кем ведут диалог философы и являются ли те, с кем они ведут диалог, только единомышленниками, или же среди них также есть те, кто видит мир с разных и несовместимых точек зрения. Способны ли они, если они наши современники, учиться как у Дэвидсона, так и у Делеза, у конфуцианских теоретиков морали, а также у томистов, утилитаристов и марксистов? Те, кто односторонен и отказывается от открытости по отношению к другому, или кто настаивает на навязывании своих собственных стандартов понятности, переосмысливая другого, так что другой становится таким же, как мы, - подумайте обо всех этих аналитических приручениях так называемой Континентальной философии – ведут интересную одностороннюю философскую жизнь [33].

Подумайте, в этой связи, о «приручении» гегелевской философии Джоном Макдауэллом [34]. Я не утверждаю, что Макдауэлл сталкивается с теми же проблемами, которые отмечают Тейлор и Макинтайр; напротив, Макдауэлл считает, что мы можем использовать понятие «концептуальной схемы», но скорее в обычном, тривиальном и безобидном смысле, то есть там, где необходимо объяснить культурные различия [35]. Однако игнорирование этого важного аспекта гадамеровской мысли неизбежно приводит к описанным проблемам.

Конечно, можно сказать, что Макдауэлл приручает не столько с помощью слияния горизонтов, сколько с помощью Витгенштейна и здравого смысла. Его приручение – это, прежде всего, терапия философии. И возражать ему стоило бы не в смысле «у него герменевтика не та», а в смысле «он неправильно лечит». Однако, сделать так было бы не совсем верно. В эссе посвящённому Уилфриду Селларсу, Макдауэлл показывает, как неправильное понимание философии Фомы Аквинского, которое явилось следствием того, что Селларс воспринимал его «как коллегу и как антагониста» [36] не позволило Селларсу решить некоторые важные философские проблемы. Макдауэлл пишет:

Итак, Фома Аквинский, писавший до расцвета современной науки, невосприимчив к привлекательности этой концепции природы, свободной от норм <…> Существует реальная возможность того, что, по крайней мере в одном отношении, томистская философия разума превосходит селларсианскую философию разума, просто потому, что у Фомы Аквинского отсутствует отчетливо современная концепция природы, лежащая в основе мышления Селларса. Селларс позволяет своей философии формироваться в соответствии с концепцией, характерной для его собственного времени, и поэтому упускает возможность извлечь что-то из прошлого [37]

А значит он признаёт важность правильного понимания философских позиций, и, следовательно, озвученная выше критика применима к проекту Макдауэлла.

IV

Какую историю мы получили в итоге и какие выводы из неё можно сделать?

Мы имеем трёх философов, работающих в одной и той же традиции, которые плодотворно используют мысль Гадамера в своём философском творчестве. Для каждого из них Гадамер необходим для отстаивания центральных моментов их работ: в случае с Аласдером Макинтайром — это идея традиции; в случае с Ричардом Рорти — идея «наставнической философии»; в случае с Джоном Макдауэллом — идея концептуальной открытости мира нашему мышлению. При этом важно отметить, что между позициями философов существует генеалогическая связь: Макинтайр во многом открывает Гадамера англоязычной публике, Рорти использует его интерпретацию, а Макдауэлл, в некотором смысле, продолжает рортианскую линию.

Каждый из них использует Гадамера по-своему, так что его идеи трансформируются до такой степени, что сам Гадамер, вероятно, не согласился бы с такой интерпретацией [38]. Более того, даже несмотря на интерпретационную преемственность между этими тремя авторами, каждая из интерпретаций радикально отличается от двух других.

Однако это не является проблемой, поскольку именно в этом заключается центральная герменевтическая идея: текст и его автор не существуют как изолированные единицы — они приобретают смысл только в диалоге и интерпретации. Таким образом, различие интерпретаций разных авторов является неминуемым исходом любого процесса интерпретации. Даже при генеалогической преемственности, как в случае с Макинтайром, Рорти и Макдауэллом, это не гарантирует совпадения их взглядов.

Значит ли это, что мы не сможем решить какая из интерпретаций Гадамера «лучше», а всё что нам остаётся это релятивизм, с признанием одинаковой значимости за каждой интерпретацией? Нет, поскольку так говорить означало бы не понять ни Гадамера, ни трёх рассмотренных авторов, каждый из которых предложил свои способы обхода релятивизма. Но вопрос о том, какая интерпретация является «лучшей» или «истинной», к счастью, не является предметом этой статьи. Можно лишь констатировать, что выяснение того, кто лучше понял Гадамера, достигается не через создание «правильного метода» интерпретации, а через философский диалог, подобный тому, в котором участвовали Аласдер Макинтайр, Ричард Рорти и Джон Макдауэлл.

Сноски:

[1] Макинтайр заявляет, что первый этап его философской карьеры относится к аналитическому направлению, от которого он постепенно отказывается
(см. тут Макинтайр А. // Боррадори Дж. Американский философ: беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, МакИнтайром, Куном / пер. с англ. 2-е изд., перераб. М.: Дом интеллектуальной книги; Гнозис, 1999. С. 174.)

Среди комментариев к Макдауэллу встречается точка зрения, согласно которой он начинал в рамках аналитической философии, но его более поздние (и более значимые) работы уже с трудом можно отнести к этому направлению
(см. тут Wright C. Human Nature? // European Journal of Philosophy. – 1996. – Т. 4. -- № (2). – p. 252)

То же самое говорят о Рорти, хотя есть точки зрения, что он никогда не был аналитическим философом
(см. тут Логинов Е. Прагматизм и неопрагматизм: реконструкция учения Дж. Дьюи у Р. Рорти // Вопр. философии. 2016. № 2. С. 192–203)

[2] Макинтайр А. // Боррадори Дж. Американский философ: беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, МакИнтайром, Куном / пер. с англ. 2-е изд., перераб. М.: Дом интеллектуальной книги; Гнозис, 1999. c. 182

[3] MacIntyre A. Contexts of Interpretation // Boston University Journal. 1976. Vol. 24. P. 41.

[4] MacIntyre A. On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer // Gadamer’s Century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer / ed. by J. Malpas, U. Arnswald, J. Kertscher. Cambridge, MA: MIT Press, 2002. P. 157. 

[5] MacIntyre A. Contexts of Interpretation // Boston University Journal. 1976. Vol. 24. p. 41.

[6] Там же. p. 42.

[7] Там же. p. 43.

[8] MacIntyre A. On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer // Gadamer’s Century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer / ed. by J. Malpas, U. Arnswald, J. Kertscher. Cambridge, MA: MIT Press, 2002. p. 158.

[9] Там же. p. 158.

[10] Там же. p. 162.

[11] MacIntyre A. Contexts of Interpretation // Boston University Journal. 1976. Vol. 24. p. 46.

[12] MacIntyre A. On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer // Gadamer’s Century: Essays in Honor of Hans-Georg Gadamer / ed. by J. Malpas, U. Arnswald, J. Kertscher. Cambridge, MA: MIT Press, 2002. p. 162.

[13] MacIntyre A. Contexts of Interpretation // Boston University Journal. 1976. Vol. 24. p. 46.

[14] Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979. P. 358.

[15] Например, в Cambridge Companion to Gadamer (в статье Keane N. Hermeneutics in a Broader Horizon: Gadamer, Rorty, Davidson // The Cambridge Companion to Gadamer / ed. by R. Dostal. Cambridge: Cambridge University Press, 2021. P. 374–405.), которая напрямую посвящена влиянию Гадамера на Рорти об этом факте не говорится ни слова

[16] Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979. p. 368.

[17] Rorty R. Solidarity or Objectivity? // The Pragmatism Reader: From Peirce Through the Present / ed. by R. B. Talisse, S. F. Aikin. Princeton: Princeton University Press, 2011. P. 367–380.

[18] McDowell J. Objectivity: Towards Rehabilitating // Rorty and His Critics / ed. by R. Brandom. Oxford: Blackwell, 2000. P. 109–123.

[19] Юлина Н. С. Философская мысль в США. XX век: научная монография. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2010. С. 470.

[20] McDowell J. What Myth? // McDowell J. The Engaged Intellect: Philosophical Essays. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009c. P. 310–311.

[21] Dingli S. M. On Thinking and the World: John McDowell’s “Mind and World”. Aldershot: Ashgate, 2005. P. 134–135.

[22] McDowell J. Mind and World. With a New Introduction. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. pp. ix-x

[23] MacIntyre A. Contexts of Interpretation // Boston University Journal. 1976. p. 42.

[24] Там же. p. 46.

[25] McDowell J. Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism // McDowell J. The Engaged Intellect: Philosophical Essays. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009. P. 136.

[26] Дэвидсон Д. Радикальная интерпретация // Исследования истины и интерпретации / пер. с англ. А. А. Веретенникова, Т. А. Дмитриева, М. А. Дмитровской и др. М. : Праксис, 2003. С. 182–201.

[27] Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы // Исследования истины и интерпретации / пер. с англ. А. А. Веретенникова, Т. А. Дмитриева, М. А. Дмитровской и др. М. : Праксис, 2003. С. 258–277.

[28] McDowell J. Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism // McDowell J. The Engaged Intellect: Philosophical Essays. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009. p. 137

[29] Там же. p. 140

[30] Taylor C. Understanding the Other: A Gadamerian View on Conceptual Schemes // Law’s Hermeneutics: Other Investigations / ed. by S. Glanert, F. Girard. London: Routledge, 2017.

[31] Там же. p. 43

[32] Там же. p. 43-44.

[33] MacIntyre A. The Ends of Life, the Ends of Philosophical Writing // MacIntyre A. The Tasks of Philosophy: Selected Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 141–142.

[34] McDowell J. Mind and World. With a New Introduction. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. p. 44

См. подробнее по этой теме Рогонян Г. С. Приручение абсолютного идеализма // Логос. 2023. Т. 33. № 2. С. 143-166.

[35] McDowell J. Comments // Journal of the British Society for Phenomenology. 2000. Vol. 31, № 3. P. 341–342.

[36] McDowell J. Sellars’s Thomism // McDowell J. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009. P. 254.

[37] Там же. p. 255

[38] На сколько я могу судить, у нас есть реакция Гадамера только на работы Макинтайра (см. здесь: Gadamer, Hans-Georg. Gibt es auf Erden ein Maß? (Fortsetzung) // Philosophische Rundschau. 1985. Т. 32, № 1/2. С. 1–26.). За указание на эту рецензию спасибо Василу.