Аласдер Макинтайр. Является ли патриотизм добродетелью? (Часть 1.)

1984

I

Одна из важнейших задач морального философа заключается в том, чтобы артикулировать взгляды того общества, в котором он живёт, тем самым сделав их доступными для рационального исследования. Эта задача является ещё более насущной в том случае, когда множество конфликтующих и несовместимых убеждений разделяются в одном и том же сообществе либо враждующими группами, не согласными по поводу ключевых моральных вопросов, либо одним и тем же множеством индивидов, которое обнаруживает внутри себя конкурирующие моральные предпочтения. В каждом из этих случаев первоочерёдная задача морального философа состоит в том, чтобы прояснить, что же является предметом разногласия, и такую задачу я поставил перед собой в этой лекции.

Совершенно очевидно, что в нашем обществе существуют значительные разногласия по поводу патриотизма. И хотя было бы ошибкой полагать, что существуют лишь два ясных, простых и противоположных друг другу множества убеждений касательно патриотизма — по крайне мере правдоподобно будет предположить, что диапазон конфликтующих взглядов может быть помещён в спектр с двумя полюсами. На одном конце расположен взгляд, разделяемый как само собой разумеющийся практически всеми в XIX веке, общее место книжной культуры учебных пособий МакГаффи, согласно которому “патриотизм” обозначает добродетель. На другом полюсе — противоположный взгляд, выраженный с порой шокирующей ясностью в 1960-ых, согласно которому “патриотизм” обозначает порок. Я бы ввёл вас в заблуждение, если бы утверждал, что способен предложить хорошие основания в пользу какого-то одного из этих взглядов, а не другого. Я надеюсь лишь прояснить те моменты, которые их разделяют.

Необходимым первым шагом по направлению к любому такому прояснению будет различение собственно патриотизма и двух других позиций, которые слишком легко с ним смешивают. Первую позицию занимают те, кто является сторонником своей собственной нации потому и только потому, что, как они утверждают, именно их нация является защитником некого великого морального идеала. Во время Первой мировой войны Макс Вебер утверждал, что Германскую империю следует поддерживать, поскольку она является защитницей Kultur — а Эмиль Дюркгейм столь же решительно утверждал, что нужно поддерживать Францию, поскольку она является защитницей civilisation. Сегодня есть американские политики, которые говорят, что Соединённые Штаты заслуживают нашей поддержки, потому что США защищает ценности свободы от коммунистического зла. Их позиция отличается от патриотизма в двух отношениях: во-первых, объектом отношения в данном случае является идеал, а не нация; и во-вторых, поскольку это отношение к идеалу обеспечивает хорошие основания для поддержки той или иной страны — оно обеспечивает хорошие основания поддерживать эту страну для каждого, независимо от его гражданства или национальности.

Патриотизм, напротив, определяется как такая форма лояльности конкретной нации, которую может проявлять только представитель этой нации. Только француз может быть патриотом Франции, в то время как каждый может примкнуть к миссии civilisation. Но было бы слишком легко указать на это и упустить второе столь же важное отличие. Патриотизм не следует путать с бездумной преданностью собственной нации, которая не имеет никакого отношения к характеристикам этой конкретной нации. Патриотизм отличается тем, что подразумевает особое отношение не просто к своей собственной нации, но к её особенностям, заслугам и достижениям. Эти последние действительно ценятся как заслуги и достижения, и их характер заслуг и достижений обеспечивает основания, поддерживающие отношение патриота. Но патриот не ценит подобным образом весьма схожие заслуги и достижения в том случае, когда это заслуги и достижения чужой нации. Ведь он или она — по крайней мере, в качестве патриота — ценит заслуги и достижения своей собственной нации не просто как заслуги и достижения, но как заслуги и достижения этой конкретной нации.

Говоря это, мы указываем на тот факт, что патриотизм является представителем класса добродетелей лояльности (конечно, если он вообще является добродетелью), наряду с супружеской верностью, любовью к своей семье и роду, дружбой и лояльностью таким организациям как школы и крикетные или бейсбольные клубы. Все эти установки выражают специфическое, порождающее действия, уважение к определённым людям, институтам или группам — уважение, основанное на определённых исторических взаимоотношениях ассоциации между теми, кто его проявляет и соответствующими людьми, институтами и группами. Часто, хотя и не всегда, испытывающий это уважение будет чувствовать благодарность за те выгоды, которые он или она, как индивид, получает от тех людей, институтов и групп, с которыми он ассоциирован. Но было бы ещё одной ошибкой полагать, что сущностью или основанием патриотизма и других подобных отношений лояльности является чувство благодарности. Ибо существует множество людей, институтов и групп, по отношению к которым у каждого из нас есть хорошие основания для чувства благодарности без того, чтобы имел место данный вид лояльности. Патриотизм и другие подобные отношения включают не просто благодарность, но особый вид благодарности; и те, кто считают патриотизм и другие подобные виды лояльности добродетелями, убеждены, что их долг по отношению к собственной нации или чему-либо и кому-либо ещё – это не просто плата за полученную выгоду, как результат некоторых взаимовыгодных отношений.

Поэтому, хотя кто-то будучи патриотом может любить свою страну или хранить супружескую верность, будучи мужем или женой, ссылаясь при этом на достоинства своей страны или супруга/супруги и свою благодарность по отношению к ним за полученные выгоды как на дополнительные основания — эти основания могут быть только дополнительными, поскольку то, что ценится, ценится именно как достоинства моей страны или супруга/супруги и как выгоды, полученные мною от моей страны или супруга/супруги. Конкретность отношений существенна и неустранима, и опознавая её в качестве таковой, мы уже указываем на одну из центральных проблем. Каковы отношения между патриотизмом как таковым, уважением к конкретной нации, и уважением, которое патриот испытывает по отношению к заслугам и достижениям его или её нации, а также выгоде, которую он или она от своей нации получает? Ответ на этот вопрос должен быть отложен, поскольку он будет зависеть от ответа на, по-видимому, ещё более фундаментальный вопрос, который лучше всего сформулировать как тезис, согласно которому, если патриотизм понимать так, как его понимаю я, то слово “патриотизм” не просто не является названием добродетели, но должно обозначать порок, так как патриотизм, таким образом понятый, несовместим с моралью.

II

Предпосылка данного тезиса — взгляд на мораль, имеющий большой авторитет в нашей культуре. Согласно этому взгляду, выносить суждение с моральной точки зрения — значит судить беспристрастно. То есть так, как должна судить каждая рациональная личность независимо от своих интересов, привязанностей и социального положения. А поступать морально значит действовать согласно таким беспристрастным суждениям. Следовательно, моральное мышление и деятельность вовлекают агента в абстрагирование от всякой социальной конкретности и пристрастности. Потенциальный конфликт между таким образом понятой моралью и патриотизмом сразу становится очевидным, так как патриотизм требует от меня проявлять особую преданность по отношению к моей нации, а от Вас — по отношению к Вашей. Патриотизм требует от меня ценить такие случайные социальные факты, как то, где я был рождён, какая власть имела место там в то время, кем были мои родители, мои предки и так далее — всё это будет для меня решающим в определении того, что есть добродетельное действие — по крайней мере, если сам патриотизм является добродетелью. Следовательно, моральная позиция и патриотизм систематически несовместимы.

Тем не менее, хотя это и так, можно попытаться показать, что эти две позиции не обязательно должны конфликтовать друг с другом. Ведь патриотизм и все подобные виды лояльности могут быть ограничены таким образом, чтобы их проявление всегда ограничивалось пределами, задаваемыми моралью. Патриотизм нужно рассматривать как не более чем совершенно правильную преданность своей нации, которой никогда нельзя позволять переходить границы беспристрастной моральной позиции. И действительно существует такой тип патриотизма, провозглашаемый некоторыми сторонниками либеральной морали, которые часто возмущаются, когда критики упрекают их в непатриотичности. Однако для этих критиков патриотизм, ограниченный таким образом, кажется выхолощенным, поскольку в некоторых наиболее важных ситуациях реальной общественной жизни патриотический взгляд либо вступает в серьёзный конфликт со взглядом подлинно беспристрастной морали, либо с практической точки зрения представляет собой набор пустых лозунгов. Что это за ситуации? Они бывают, по крайне мере, двух видов.

Ситуации первого вида возникают из-за нехватки ключевых ресурсов — исторически это часто происходило из-за нехватки земли, пригодной для полей и пастбищ, а в наше время, — из-за нехватки природных источников топлива. То, что требуется Вашему сообществу в качестве материального обеспечения для вашего выживания как конкретного сообщества и для становления отдельной нацией, может быть теми же самыми ресурсами, которые требуются моему сообществу для выживания и становления другой нацией. Когда возникает подобный конфликт, позиция беспристрастной морали требует такого распределения благ, чтобы каждая отдельно взятая личность считалась равной всем остальным, в то время как патриотическая позиция требует, чтобы я способствовал интересам моего сообщества, а Вы способствовали интересам Вашего, и определённо, что тогда, когда на карту поставлено выживание целого сообщества или даже только его значимые интересы, патриотизм подразумевает готовность идти на войну во имя своего сообщества.

Ситуации, порождающие конфликт, второго вида возникают из-за различий между сообществами в понимании того, что есть правильный образ жизни. Не только соперничество за ограниченные природные ресурсы, но и несовместимость конфликтующих взглядов может привести к ситуациям, когда между либеральной и патриотической моральными позициями вновь возникает радикальное противоречие. Администрация pax Romana время от времени требовала, чтобы Римская империя устанавливала свои границы там, где они могли быть наиболее легко защищены, чтобы бремя содержания легионов было совместимо с властью римского права. Британская империя в своё время поступала точно так же. Но это требовало посягательства на территории и независимость соседних варварских народов. Множество таких народов — шотландские гэлы, индейцы-ирокезы, бедуины — считали набеги на территории своих традиционных врагов, живущих в пределах больших империй, существенной составляющей хорошей жизни; в то время, как оседлые городские или сельские сообщества, подвергавшиеся таким набегам, полагали одной из своих главных обязанностей подчинение этих народов и их перевоспитание на мирный лад. Компромисс между беспристрастной моралью и патриотизмом по таким вопросам опять же будет невозможен.

Дело в том, что беспристрастная моральная позиция, понимаемая так, как её понимают сторонники современного либерализма, требует нейтральности не только между различными конкурирующими интересами, но также между различными конкурирующими взглядами на то, что представляет собой наилучший для людей образ жизни. Каждый индивид должен быть свободен в своём выборе следовать тому образу жизни, который он или она считает наилучшим, в то время как мораль, напротив, состоит из правил, одинаково обязательных для всех, поскольку с ними должна согласится всякая рациональная личность, независимо от своих интересов и взглядов на то, что собой представляет наилучший для людей образ жизни. Следовательно, в конфликтах между нациями или другими сообществами по поводу образа жизни, моральная позиция по-прежнему будет представлять собой беспристрастного судью, при вынесении приговора придающего одинаковый вес нуждам, желаниям, убеждениям о благе и т.д. каждого индивида, в то время, как патриот снова оказывается предвзятым.

Обратите внимание, что, говоря о точке зрения либеральной беспристрастной морали в вышеупомянутом смысле, я описываю позицию, истинность которой предполагается в политических действиях и суждениях очень многих людей в нашем обществе, а также эксплицитно артикулируется и защищается большинством современных философов; и что на уровне моральной философии она представлена во множестве различных версий — с кантианскими, утилитаристскими или контрактуалистскими оттенками. Я не утверждаю, что различия между этими позициями неважны. Тем не менее, пять центральных пунктов, которые я приписывал этой точке зрения, скрываются за всеми этими философскими масками: первый — мораль определяется правилами, с которыми согласится каждая рациональная личность при некоторых идеальных условиях; второй — эти правила налагают ограничения на различные конкурирующие интересы и являются нейтральными по отношению к ним — мораль сама по себе не является выражением некоего отдельного интереса; третий — эти правила также нейтральны по отношению к различным конкурирующим убеждениям о том, что есть наилучшая жизнь для человека; четвёртый — те, кто являются объектами морального отношения, так же, как и сами моральные агенты являются индивидами, и в своих моральных оценках каждый индивид отвечает за себя и только за себя; и пятый — точка зрения морального агента, определяемая приверженностью этим правилам, одна и та же для всех моральных агентов и как таковая не зависит ни от какой социальной принадлежности. Мораль обеспечивает стандарты, с помощью которых возможно выносить суждения о любых существующих социальных структурах с точки зрения, независимой по отношению к этим структурам. Приверженность таким образом понятой морали не только несовместима со взглядом на патриотизм как на добродетель, но и требует, чтобы патриотизм, по крайней мере в любой существенной версии считался пороком.

Но является ли этот способ понимания морали единственным возможным? С исторической точки зрения ответ очевиден: “Нет”. Данное понимание морали пришло в пост-ренессансную западную культуру в определённый момент времени как моральный аналог политического либерализма и общественного индивидуализма и сам его полемический запал отражает его возникновение из конфликтов, породивших эти движения, предполагая альтернативы, против которых велась полемика. Позвольте мне теперь перейти к рассмотрению одного из тех альтернативных подходов к морали, который представляет особый интерес ролью, отводимой в нём патриотизму.

III

Согласно либеральному взгляду на мораль, то, где и у кого я обучаюсь моральным принципам и предписаниям, не является и не должно являться релевантным вопросам о содержании морали и природе моей приверженности этому содержанию, подобно тому, как то, где и у кого я обучаюсь принципам и предписанием математики не является и не должно являться релевантным вопросам о содержании математики и природе моей приверженности математическим истинам. Согласно альтернативному подходу к морали, который я собираюсь обрисовать, напротив, вопросы о том, где и у кого я обучаюсь морали, становятся решающими как для содержания, так и для природы моральных обязательств.

Согласно этому взгляду, существенной характеристикой морали, усваиваемой каждым из нас, является то, что мы обучаемся ей в конкретном сообществе, от представителей этого сообщества и через образ жизни этого сообщества. Конечно, правила морали, принятые в одном конкретном историческом сообществе часто похожи на правила других сообществ, а иногда даже совпадают с ними, особенно если эти сообщества имеют общую историю и апеллируют к одним и тем же каноническим текстам. Но как правило будут существовать некоторые отличительные характеристики совокупности правил, понятых как единое целое — и эти отличительные характеристики часто проистекают из того, каким образом члены этого сообщества отвечали на какие-то прошлые ситуации, когда определённые сложные случаи приводили к тому, что одно или несколько правил ставились под вопрос, переформулировались или начинали пониматься по-новому. Более того, форма преподаваемых и усваиваемых правил морали будет тесно связана со специфическими институтами. Мораль различных сообществ может совпадать в том предписании, согласно которому ребёнок должен почитать своих родителей, но что из себя представляет это почтение, а также что такое отец, и что такое мать — всё это будет значительным образом различаться в разных обществах. Таким образом, я никогда не обучаюсь морали как таковой в качестве ориентиров для моих действий и стандартов для их оценки — но всегда очень специфичной морали некоторого очень специфичного общества.

На это сторонники современной либеральной морали могут ответить: несомненно, именно так впервые достигается понимание правил морали. Но эти специфичные правила, сформулированные в терминах конкретных общественных институтов, могут считаться моральными правилами лишь постольку, поскольку они представляют собой ничто иное, как применение общих и универсальных моральных правил. Индивиды приобретают подлинную мораль только потому и в той степени, в какой они прогрессируют от конкретного социально-обусловленного применения общих и универсальных моральных правил к постижению этих правил в качестве общих и универсальных. Научиться понимать себя как морального агента означает освободить себя от социальной конкретности и принять точку зрения, независимую от каких-либо общественных институтов. А тот факт, что каждый или практически каждый из нас начинает учиться этому с позиции, глубоко укоренённой в социальной конкретности и партийности, никак не говорит в пользу альтернативного подхода к морали. Но на этот ответ можно возразить, приведя три соображения.

Во-первых, дело не только в том, что я впервые воспринимаю моральные правила в некоторой социально-обусловленной и конкретной форме. С этим связано то, что блага, со ссылкой на которые и ради которых должен быть обоснован любой набор правил, также являются социально-обусловленными и конкретными. Центральным среди этих благ является наслаждение определённым видом социальной жизни, включающей в себя определённые социальные взаимоотношения, и, следовательно, я наслаждаюсь, как благом, именно этой конкретной социальной жизнью, которую я веду. Я счастливо проживаю именно её, а не какую-нибудь другую жизнь. Отсюда следует, вполне возможно, что я стал бы наслаждаться и был бы счастлив равным образом в похожих формах общественной жизни в других сообществах; но эта гипотетическая истина никоим образом не отменяет значимость того утверждения, что моё благо фактически имеет место здесь, среди этих конкретных людей и в этих конкретных взаимоотношениях. Мы никогда не сталкиваемся с благом, которое не было бы конкретным в этом смысле. Следовательно, абстрактное общее утверждение, согласно которому определённые правила обоснованы тем, что позволяют достигнуть и определяют некоторые блага, истинно только если такие-то, такие-то и такие-то множества правил, воплощенные в практики таких-то, таких-то и таких-то сообществ, позволяют достигнуть и определяют такие-то, такие-то и такие-то блага, которые конкретные индивиды обретают и которым они радуются в конкретное время, в конкретном месте.

Отсюда следует, что я нахожу обоснование для моей приверженности моральным правилам в моём конкретном сообществе; вне жизни этого сообщества, у меня нет оснований быть моральным. Но это не всё. Подчиняться моральным правилам — всегда трудная задача для человеческих существ. Будь это не так — у нас не было бы настолько острой потребности в морали. Дело в том, что мы постоянно склонны слепо следовать своим желаниям, уходить от ответственности, предавать, и, поскольку даже лучшие из нас могут сталкиваться с неожиданными соблазнами, для морали важно, что я могу быть моральным агентом только потому, что мы являемся моральными агентами, что я нуждаюсь в тех, кто может помочь укрепить мои моральные силы и исправить мои моральные слабости. Как правило, только внутри сообщества индивиды становятся способны на то, чтобы быть моральными, только внутри сообщества они поддерживают свою мораль и формируются в качестве моральных агентов — таких, какими они обязаны быть по мнению других и такими, какими они обязаны быть по своему собственному мнению. Требуя от меня многого в том, что касается морали, другие члены сообщества выражают уважение ко мне, которое никак не связано с ожиданиями выгоды; а те, от кого мало или вообще ничего не требуют в отношении морали, не пользуются уважением, и, если это повторяется достаточно часто, то тогда моральным способностям этих индивидов наносится вред. Конечно, уникальный моральный героизм порой требуется, и порой случается. Но мы не должны считать эти исключительные случаи чем-то типичным. И как только мы осознаем, что моральная деятельность и сохраняющийся моральный потенциал порождаются и поддерживаются прежде всего через конкретные институализированные социальные связи в конкретных социальных группах, трудно будет противопоставлять преданность конкретному сообществу и преданность морали, как это делают сторонники современной либеральной морали.

Итак, доводы в пользу взгляда, согласно которому патриотизм является добродетелью, теперь ясны. Если, во-первых, я могу усвоить правила морали только в той версии, в которой они воплощены в некотором специфическом сообществе; если, во-вторых, мораль должна быть обоснована в терминах конкретных благ, достигаемых через жизнь внутри конкретных сообществ; и если, в-третьих, я формируюсь и действую как моральный агент только благодаря конкретным видам моральной поддержки, которую мне даёт сообщество, тогда очевидно, что вне этого сообщества я вряд ли буду преуспевать в качестве морального агента. Следовательно, мою приверженность сообществу и то, что она требует от меня — включая требование пожертвовать своей жизнью ради моего сообщества — бессмысленно противопоставлять тому, что от меня требует мораль. Оторванный от сообщества, я, вероятно, буду лишён всех подлинных стандартов суждения. Лояльность сообществу — иерархии конкретного родства, конкретному местному сообществу и конкретному естественному сообществу — является необходимой предпосылкой морали, согласно данному взгляду. Таким образом, патриотизм и подобные ему виды лояльности, являются не просто добродетелями, но центральными добродетелями. Однако всё вращается вокруг истинности или ложности трёх утверждений, высказанных выше в качестве гипотез. И до сих пор аргумент не предоставил нам ресурсов для вынесения вердикта по поводу их истинности или ложности. Тем не менее, некоторый прогресс был достигнут, и не только потому, что прояснились термины дискуссии. Стало очевидным то, что этот спор будет неадекватно охарактеризован, если его понимать просто как несогласие между двумя конкурирующими подходами к морали, как если бы существовало некоторое независимым образом опознаваемое явление, так или иначе присутствующее в социальном мире и ожидающее, пока одна из сторон дискуссии опишет его более-менее точно. Мы имеет здесь дело с двумя конкурирующими и несовместимыми видами морали, каждый из которых рассматривается своими приверженцами в качестве морали как таковой и выдвигает нам свои безоговорочные требования. Как нам оценивать эти требования?

Одному из способов подступиться к этой проблеме мы можем научиться у Аристотеля. Поскольку мы не обладаем набором ясных и отчётливых первых принципов или каким-либо другим эпистемологическим ресурсом, который обеспечил бы нас нейтральным и независимым стандартом для выбора между этими двумя видами морали, нам будет нужно продвигаться вперёд диалектически. И одна полезная диалектическая стратегия заключается в том, чтобы сосредоточить внимание на тех обвинениях, которые каждая из сторон выдвигает против конкурирующей позиции, рассматриваемой её приверженцами в качестве центральной, для её опровержения. Это даст нам по крайней мере указание на проблемы, важность которых признаётся обеими сторонами; а что касается их характера, то само признание несогласия означает, что должны иметься некоторые общие убеждения. В каких областях возникают эти проблемы?