Аласдер Макинтайр. Этика добродетелей.

1992

Современное использование понятия “этика добродетелей”, призванное отличить один определённый подход внутри этики от других, было бы немыслимым для древнегреческих философов, для которых вся этика была этикой добродетелей, поскольку добродетель понималась как совершенство (arete), а этика касалась совершенств характера. Современная этика добродетелей представляет собой частичное возрождение некоторых древнегреческих подходов, трансформированных для того, чтобы ответить на проблемы современной моральной философии.

Сократ (около 470 года до н.э. – 399 год до н.э.) в ходе разоблачения непоследовательности афинян в отношении таких добродетелей как храбрость и благочестие, сформулировал четыре ключевых вопроса древнегреческой этики добродетелей: что делает то или иное человеческое качество добродетелью? Как знание того, что из себя представляют добродетели, связано с обладанием добродетелями? Являются ли разные добродетели аспектами единой добродетели или они связаны друг с другом иным образом? Как добродетели проявляются в достижении специфически человеческих благ или блага? Платон (около 430 года до н.э. – 347 год. до н.э.) и Аристотель (384 год до н.э. – 322 год до н.э.), продолжили исследования Сократа и определили необходимые психологические, политические и метафизические измерения любой адекватной теории добродетелей. Так, в своём диалоге “Государство” Платон, в ходе поиска ответов на вопросы Сократа, определил умеренность как специфичное совершенство вожделеющей части psyche, храбрость и мудрость – как совершенства её яростной и разумной частей, а справедливость – как совершенство правильного порядка между частями psyche, которой руководит разум. Каждая добродетель также является совершенством функции, выполняемой соответствующей группой граждан в хорошо организованном polis’е. Знание одновременно того, чем является каждая добродетель, и того, каким образом каждая из добродетелей выражает единую идею добродетели; то знание, которое определяет наличие добродетелей у человека, в котором правит разум – это знание вневременных идей в свете, проливаемым на них идеей Блага, высшего блага, по направлению к которому каждая человеческая жизнь, которой присущи добродетели, движется в рациональном прогрессе.

Аристотель наследует тезис, согласно которому добродетели одновременно являются составляющими высшего блага для человека и в то же время обладание ими необходимо не только ради них самих, как подлинных совершенств, но и ради этого блага. Но его конструктивная критика теории идей, психологии и политической философии Платона породила отличающееся в соответствующих аспектах учение о высшем благе и о добродетелях; учение, дающее иные ответы на вопросы Сократа и представляющее собой, в отличие от учения Платона, скорректированную и рационально обоснованную версию убеждений по поводу добродетелей образованного афинянина того времени. Тезис Аристотеля обладал четырьмя центральными чертами.

Во-первых, добродетели являются склонностями не только действовать – но также судить и чувствовать согласно правильному основанию; практика добродетелей требуется для жизни в состоянии eudaimoni’и, достижение которой представляет собой человеческий telos. Обладать добродетелями значит хорошо функционировать в качестве человеческого существа.

Во-вторых, добродетели делятся на два класса: интеллектуальные добродетели – совершенства, относящиеся к видам деятельности, характерным для разума и приобретаемые только посредством образования, и моральные добродетели – совершенства неразумных частей души, когда те подчинены разуму, приобретаемые посредством привычки и тренировки. Но правильное действие, проистекающее из моральной добродетели, также нуждается в добродетели разумного суждения, а разумное суждение, в свою очередь, нуждается в моральной добродетели. Интеллектуальные добродетели включают в себя не только phronesis, но также совершенство в рассуждениях и созерцательную мудрость. Моральные добродетели включают в себя храбрость, умеренность, щедрость, великодушие и справедливость. Действовать морально добродетельно значит выбирать середину между определённым избытком и определенным недостатком – таким образом, провал в добродетельном поведении – всегда проявление порока либо избытка, либо недостатка. Так, например, порок трусости, подразумевающий избыток страха и недостаток уверенности, и порок безрассудства, подразумевающий недостаток страха и излишнюю самоуверенность – оба они являются ошибками в понимании той середины, которой является храбрость.

В-третьих, поскольку phronesis задействован в совершении правильного действия любого рода, для обладания им необходимо также обладать всеми моральными добродетелями, которые направляют нас к правильным целям, в то время как phronesis подбирает правильные средства. Таким образом, по отношению к phronesis’у добродетели представляют собой единство. Phronesis направлен на высшее благо человека, а диалектические аргументы позволяют определить, в чем это благо заключается и как добродетели соотносятся с ним. Это то, чем занимаются этика и политика как науки, и мы изучаем этику и политику, чтобы стать лучше. Но никакое знание подобного рода не может послужить нам инструкцией к правильному действию, которое нужно совершить в конкретных обстоятельствах конкретных ситуаций; только phronesis может дать такую инструкцию, и phronesis не имеет стандартов, внешних по отношению к себе. Таким образом, phronimos – тот, кто обладает phronesis’ом – является стандартом для правильного действия. Действовать правильно значит делать то, что хороший человек сделал бы в этих конкретных обстоятельствах.

Законодатель, который занимается разработкой законов для какого-то определённого polis’а, должен, следовательно, обладать phronesis’ом. Должен им обладать и судья, который трактует эти законы и руководствуется ими при принятии решений в новых и непредвиденных ситуациях. Но, если он обладает добродетелями, то он осознает, что, поскольку всегда неправильно действовать наперекор добродетелям, некоторые типы действий (например, убийство, кража и супружеская измена) являются плохими всегда, независимо от обстоятельств. Аристотель ничего не говорит о том, как именно знание универсальной неправильности этих видов действий соотносится с обладанием phronesis’ом. Молчание Аристотеля в данном случае касается того, что впоследствии стало центральной проблемной областью для позднейшей этики добродетелей.

В-четвёртых, жизнь, достигшая eudaimoni’и, может проживаться только в polis’е, и, следовательно, добродетели проявляются именно в жизни polis’а и через участие в жизни polis’а. Более того, без образования, предоставляемого polis’ом, особенно хорошим polis’ом, человеческие существа неспособны к рациональности, требуемой добродетелями. Следовательно, некоторые люди по своей природе неспособны стать добродетельными – среди них варвары и женщины. Здесь учение Аристотеля также было поставлено под вопрос.

Мыслители Стои, унаследовавшие вопросы Сократа от киников и отвергнувшие аристотелевскую телеологию, выдвинули альтернативные тезисы в обеих этих областях. Добродетельная личность начинает пониматься как гражданин космоса, а не polis’а; а правила, приверженность которым обуславливает добродетельную жизнь, становятся универсальными стандартами, предписываемыми природой и разумом. Быть мудрым значит правильно понимать себя в качестве части природы и иметь последовательный характер, руководимый только разумом, а не иррациональной страстью. Добродетель едина. Названия добродетелей отсылают к разным типам ситуаций, в которых требуется одна и та же добродетель. К добродетели нужно стремиться ради неё самой, и каждый человек либо в полной мере добродетелен, либо не добродетелен вообще. Разные мыслители-стоики по-разному формулировали эти позиции, разделяя при этом концепцию добродетельной жизни, независимую от общественного устройства и институтов, что позволило Цицерону (106 год до н.э. – 43 год до н.э.), ученику стоика Посидония (около 135 года до н.э. – 51 год до н.э.), использовать стоицизм в качестве основы эклектического подхода к добродетелям, одновременно претендовавшего на универсальность и оправдывающего традиционные римские установки.

Латинское слово “virtus” изначально именовало качество vir’а, “мужественность”. Это этимологическое отличие от греческого “arete” привело к созданию перечня добродетелей, непохожего на греческие философские перечни – в нём придавалось большое значение добродетели fides, а также храбрости, в то время уважение к моральной теории отсутствовало. Цицерон в трактате “Об обязанностях” видоизменил стоический подход, дополнив его римскими моральными рассказами, служащими примерами добродетелей и обязанностей, которые были охарактеризованы в стоических и иногда в платонических терминах. Когда, начиная с Возрождения, моральное учение Цицерона вновь стало влиятельным, его стоические рассуждения о природе и о пределах beneficenti’и обеспечили классическое обоснование для рассмотрения обобщённой благожелательности в качестве центральной добродетели, хотя она была незнакома для более старых римского, аристотелевского или платонического этических учений. Но к тому времени вопрос о том, как выбрать между явно соперничающими друг с другом требованиями очень разных перечней добродетелей, был ещё более остро поставлен христианством, иудаизмом и исламом.

Добродетели, требуемые Богом иудейского Писания, а также всеми тремя монотеистическими религиями, включают в себя смирение, терпение, миролюбие и милосердие – добродетели неизвестные или менее значимые для античного мира. Проблемы, связанные с тем, возможно ли (и если возможно, то как) интегрировать в теистические учения о добродетелях соответствующие учения Платона, Аристотеля и стоиков, были сопряжены с проблемами, связанными с тем, как сочетать этику добродетелей с этикой Божественного закона, который универсально обязателен для всех людей. Конкурирующие друг с другом средневековые попытки решить эти проблемы имели две крайних версии: первая – отказ от философских учений ради того, чтобы сохранить богословскую доктрину неискажённой и неосквернённой; вторая – конструирование больших, комплексных, в основном аристотелианских подходов, в которых и через которые предпринимались попытки дать всестороннюю классификацию добродетелей и разработать систематическое изложение того, как соотносятся послушание заповедям Божественного закона и обладание добродетелями. В наиболее грандиозный из этих аристотелианских синтезов – тот, что был осуществлён Фомой Аквинским (ок. 1225 – 1274) – были включены даже некоторые из опровержений; а выводы, касающиеся добродетелей, были представлены в рамках этого синтеза как окончательные, поскольку в их поддержку выдвигались конструктивные аргументы, до сих пор выдержавшие сильнейшие возражения из всех доступных источников.

Политическое измерение позиции Аквината заключается в его акценте на том, что реальная возможность обретения добродетелей существует в каждом человеческом обществе и для каждого человека, а также на том, что в каждом обществе позитивные законы обязывают нас подчиняться им, лишь в той степени, в которой они соответствуют Божественному закону, который может быть постигнут разумом – естественному закону. В его психологии к аристотелевским взглядам на разум, страсти и аппетиты добавляется версия учения о воле Августина (354 – 440). Августин утверждал, что только воля, исполненная милосердия, которое является даром благодати, может производить подлинно добродетельное действие. Без милосердия действия, кажущиеся справедливыми, храбрыми или умеренными, не являются добродетельными, а выражают волю, преисполненную греховной гордыней. Кажущиеся таковыми добродетели язычников-римлян не были, следовательно, действительными добродетелями, ибо “милосердие” определяет то, что добродетельно в каждой добродетели. Так вновь был сформулирован тезис о единстве добродетелей, хотя и иным образом. Аквинат, характеризуя добродетели, совместил положения Августина, Платона и Аристотеля. Психология разума, воли, страстей и аппетитов обеспечила обновлённое понимание четырёх центральных добродетелей, согласно Платону – умеренность стала добродетелью вожделеющей части души, храбрость – добродетелью яростной части души, справедливость – добродетелью воли, при условии что каждая из них разумно следует середине. Добродетель, специфичная для разума – это “phronesis” Аристотеля, переведённый как “prudentia”. Божественный закон, содержащийся в Откровении, выступает независимым авторитетом в том, как действовать. Но первичные, универсальные и неизменные предписания естественного закона могут быть открыты каждой рациональной личностью и, с помощью prudenti’и и других кардинальных добродетелей, применены ею для детального рассмотрения конкретных практических вопросов. Полный перечень добродетелей, признаваемых Аристотелем, признавал также и Аквинат, но его взгляд на эти добродетели несколько отличался, и другие моральные добродетели Аристотеля характеризовались им как аспекты или части умеренности, храбрости и справедливости. Каждая из этих трёх добродетелей требует для своего адекватного проявления двух других, а также наличия prudenti’и. Следовательно, никто не может обладать какой-либо из кардинальных добродетелей в полной мере, не обладая ими всеми. Эта аристотелевская концепция единства добродетелей усилена августиновой, поскольку наличия четырех добродетелей самих по себе недостаточно для совершенного подчинения, требуемого Божественным законом. Они должны быть дополнены и преображены даруемыми благодатью богословскими добродетелями милосердия, веры и надежды. Дополненные и преображённые таким образом, добродетели становятся такими склонностями, проявляя которые, люди достигают своей конечной цели – не несовершенного счастья в этой жизни, а совершенного счастья в вечной дружбе с Богом.

Аквинат в значительной степени опирался на Ибн Сину (Авиценна, 980 – 1037), Ибн Рушда (Аверроэс, 1126 – 1198) и других участников исламских дискуссий о взаимоотношениях между sharia, исламским законом, и платоническими и аристотелевскими положениями. Он также опирался на исследования взаимоотношений Торы с этими положениями, проведённые Маймонидом (1135 – 1204), и на многие разрозненные направления ранней христианской мысли. Но важно подчеркнуть, что Аквинат был нетипичен как в том, что касается масштаба, так и в том, что касается метода своего проекта-синтеза. В целом, средневековые споры представляли собой чередование меняющихся, часто эклектичных установок по отношению к исходным сократовским вопросам и проблемам, появившимся в результате попыток ответить на них. До Аквината, Абеляр (1079 – 1142) объединил элементы цицероновского переосмысленного стоицизма, взгляд на милосердие Августина и частично аристотелевскую концепцию добродетели, разработав взгляд на добродетельное действие, ключевым компонентом которого является правильное намерение. После Аквината Буридан (1300 – 1358) предложил альтернативный вариант частичного синтеза, в котором сочетались аристотелевские, стоические и августиновские элементы. Нежелание даже в Средние века принять систематический взгляд Аквината оставило открытыми для дальнейших споров все главные вопросы по поводу добродетелей – споров, усугубившихся ренессансным отказом от аристотелевской телеологии. А светские дискуссии стали вестись отдельно от богословских.

Таким образом, в XVIII веке, когда возникла современная моральная философия, вопросы этики добродетелей, казалось, могут быть поставлены вновь, в новом интеллектуальном контексте. Макиавелли (1469 – 1527) утверждал, вопреки моральному учению Цицерона, что тот, кто хочет быть успешным в стремлении получить и удержать власть государя, должен быть обучен тому, когда не нужно быть добродетельным – то есть, быть готовым использовать жестокость и обман, демонстрируя тем самым дерзкую, агрессивную энергию, составляющую virtu. Мандевилль (1670 – 1733) доказывал, что такие индивидуальные пороки как зависть и тщеславие способствуют выгодной торговле, а также, что лживость обладает великой коммерческой полезностью, в то время как добродетель не ведёт к подобной общественной выгоде. Гоббс (1588 – 1679) и Локк (1632 – 1704) доказывали, что себялюбие требует приверженности морали, а не пренебрежение ею. Так проблема того, какое место в нашей моральной жизни занимает себялюбие была сформулирована новым образом. Любая убедительная теория добродетелей должна предоставить ответ на вопросы о том, почему каждый разумный человек должен подчиняться правилам, предписывающим относиться к другим беспристрастно и благородно и считать добродетелями те качества, которые порождают справедливые и благородные действия. Более того, взгляды Просвещения XVIII века требовали, чтобы моральные правила и добродетели были укоренены в неизменной природе человека, а не в конкретных особенностях местных обычаев и традиций; следовательно, правила и добродетели должны быть одними и теми же для всех людей. В установлении того, чем являются эти правила и добродетели, и почему нужно быть приверженным им, центральным вопросом является отношение правил, предписывающих обязанности и обязательства, к добродетелям.

В XVIII и XIX столетиях на этот вопрос были предложены четыре конкурирующих ответа на данный вопрос. Юм (1711 – 1776) рассматривал основной набор добродетелей, естественные добродетели, как одновременно предшествующий правилам, предписывающим справедливые и обязательные действия, и выступающий основанием для этих правил. Кант (1724 – 1804) считал добродетели вторичными; он рассматривал их как склонности, поддерживающие предписания, накладывающие на волю безусловные обязанности, которые рациональные личности предписывают сами себе как требования практического разума. Сиджвик (1838 – 1900) в своей безуспешной эклектичной попытке синтеза, понимал добродетели, как личные качества, которые выражаются в совершении действий, требуемых долгом и в хороших действиях, выходящих за пределы того, что требует долг. Наконец, Ницше (1844 – 1900) утверждал, что и добродетели, и правила, как их понимали начиная с Сократа и Платона вплоть до Канта и Джона Стюарта Милля (1806 – 1873), были инструментами рабской морали стада, которую теперь нужно отвергнуть и превзойти.

Теория Юма – единственная из теорий добродетелей, разработанных в Новое время, сравнимая по своему масштабу и философской проработанности с учениями Аристотеля и Аквината. Хатчесон (1694 – 1746) понимал под добродетелями естественные влечения. В свой перечень добродетелей, частично заимствованный им у античных авторов, он добавил благожелательность в качестве центральной добродетели, а говоря о “prudenti’и”, он понимал под ней не “phronesis”, а привычку заранее подсчитывать что выгодно, а что – нет, привычку, которая помогает направлять другие влечения. Юм вслед за Хатчесоном сделал разум слугой страстей, который занимается разработкой средств для тех целей, которые задают страсти; также, вслед за Хатчесоном, Юм определил добродетели в терминах страстей. В своём взгляде на естественные добродетели Юм отождествил “по отношению к нашим душевным качествам <…> добродетель и способность вызывать любовь или гордость, а также порок и способность вызывать униженность или ненависть” (Трактат о человеческой природе. Книга третья. О морали. Часть III. Глава 1. Стр. 612[1]).

Естественные добродетели включают благожелательность, храбрость, честность, великодушие, различные “естественные способности” (а именно – благоразумие, терпеливость и умеренность), красноречивость, остроумие и опрятность. Эти добродетели являются качествами, которые вызывают в нас немедленное одобрение каждый раз, когда мы с ними сталкиваемся, в силу устройства нашей человеческой природы. Это не так в отношении добродетели справедливости, добродетели, которая не только часто требует действовать вопреки интересам отдельных индивидов, которые, тем не менее, признают такие действия справедливыми, но и действовать вопреки общественному интересу. Выгода, извлекаемая из справедливости, происходит из систематического действия правил, придуманных искусственно. Чувство, связанное с одобрением этой системы, в формировании которого ключевую роль играет симпатия, определяет справедливость, как искусственную добродетель. Обещания, из которых происходят все договорные обязательства, являются другим изобретением, как и правительство, учреждаемое для поддержания справедливости и защиты от внешних угроз. Лояльность по отношению к правительству также является искусственной в этом смысле. В основе теории Юма лежит психология, приписываемая им всем нормальным человеческим существам, в которых изначальная симпатия к другим и её усиление за счёт удовольствия, доставляемого каждому из нас взаимной привязанностью, заставляют любовь и гордость действовать так, как они действуют. Таким образом, существует всеобщее согласие между людьми в том, что касается фундаментальных суждений о добродетелях, и оно подкрепляется использованием правил для исправления предвзятости страстей – несмотря на то, что это согласие часто скрывается за различиями в общественных обычаях и обстоятельствах.

Кант, напротив, полагал, что страсти не предоставляют основы для морального согласия, но признавал, что среди чувств существуют склонности, предшествующие морали. Эти чувства могут служить морали только в том случае, если они организованы и поставлены на службу рационально направляемой воле. Совершенство в добродетели (в единственном числе) является целью каждой такой рациональной воли. “Мыслить себе множество добродетелей (это ведь неизбежно) есть не что иное, как мыслить себе различные моральные предметы, на которые наводят волю, исходя из единого принципа добродетели” (Метафизика нравов, Введение во вторую часть, XIII)[2]. Добродетель требует контроля над страстями и самообладания; подлинно добродетельное действие совершается без какого-либо участия страстей. Кант, таким образом, отрицает аристотелевское учение о золотой середине и учение об eudaimoni’и – так же, как и теорию Юма. Конфликты между кантианскими, юмианскими и аристотелианскими (включая томистские) подходами к добродетели определяют центральные споры в современной этике добродетелей, но только когда к ним добавляется конфликт между позицией Ницше и всеми тремя вышеназванными подходами.

В своей книге “Так говорил Заратустра” (1883 – 1885) Ницше отбросил все попытки связать добродетель с счастьем, наградой и наказанием. Эти попытки порождали “маленькие добродетели”, которые ослабляют человеческих существ. Единственная добродетель, которую следует ценить – это добродетель тех, кто наделён великой волей, кто утверждает своё “Я” своими действиями; тех, чья добродетель выражает это “Я” в его преодолении, кто отвергает тем самым ослабляющую, разлагающую самоотверженность и недостаток самопознания, проявляющиеся в добродетелях, как их понимали все последователи Сократа.

Недавние работы по этике добродетелей представлены, в основном, томистскими авторами, вдохновляющимися идеями Жака Маритена (1882 – 1973) или Ива Симона, и представителями аналитической школы, пытающимися преодолеть ограничения предшествующей аналитической этики. Филиппа Фут, опираясь на Аристотеля и Аквината, определила центральные проблемы для всякой современной этики добродетелей, в частности, те, что касаются отношения добродетелей к выгоде, вреду и счастью – а также, проблемы, касающиеся единства добродетелей. Г. Х. фон Вригт и Майлс Бернет показали, что обладание какой-то определённой добродетелью не может быть понято исключительно в терминах некоторой предшествующей характеристики типов добродетельных действий, отсылающей к правилам и максимам. Таким образом, они подняли вопрос о том, каким образом в морали связаны друг с другом правила и добродетели. Разные философы придерживаются очень разных взглядов по этому поводу, независимо от того, занимаются ли они добродетелями в целом или детальным изучением какой-либо конкретной добродетели.

Джеймс Д. Уоллес, объединив правила и добродетели, создал отчасти аристотелианскую концепцию человеческого функционирования и совершенства, чтобы показать, что различные добродетели функционируют, каждая своим особым образом, поддерживая такие соответствующие конвенциями и следующие правилам способы общественной жизни, из которых человеческая деятельность черпает свои центральные характеристики. Аннет Байер разработала современную версию теории добродетелей Юма, сделав акцент на том, как Юм использовал эмпирически подкреплённые подходы к человеческим страстям, добродетелям и институтам, соотнося природное и изобретённое таким образом, что правила заняли подчинённое положение внутри этики добродетелей.

Таким образом, Аристотель, Аквинат и Юм появляются в современных обличьях; это касается также Канта и Ницше. Курт Байер вслед за Кантом пришёл к выводу, что мораль требует благой воли, выражающейся в приверженности правилам, опознающим, совершения каких типов действий рационально требовать от каждого. Добродетели играют, в лучшем случае, второстепенную роль в морали, усиливая и подкрепляя моральные правила. Гарольд Альдерман, напротив, разрабатывал ницшеанские сюжеты, доказывая, что для того, чтобы понять, как необходимо поступать, нужно не апеллировать к некоторому универсальному правилу и не пытаться опознать некоторое конечное благо, а воображать, как поступил бы идеальный индивид – и действовать соответственно этому, тем самым делая его добродетели своими собственными.

Современные теологи также расходятся во мнениях по поводу добродетелей, при этом возрождая и трансформируя положения этики добродетелей прошлого. Так, Стэнли Хауэрвас переформулировал томистские положения, поместив их в протестантский контекст. Он и Гилберт Меландер исследовали то, чего требует специфически христианский взгляд на добродетели – какую роль, согласно этому взгляду, не-богословские добродетели должны играть в общественной жизни – и в каких отношениях они находятся друг с другом. Но хотя недавние богословские работы внесли вклад в философскую этику добродетелей, они также унаследовали и два важных ограничения, свойственные ей.

Первое ограничение заключается в принятии разобщённости современной академической философии, из-за которого позиции по поводу добродетелей обсуждаются в моральной философии в отрыве от тех теоретических контекстов, в которых они изначально занимали своё место. Так, аристотелианские и томистские позиции в отношении добродетелей являются составными частями комплексных, внутренне единых целых, включающих в себя политическую, психологическую и метафизическую теории. Эти позиции могут быть доказаны или опровергнуты, в основном, лишь как части таких целых. Натуралистическая эпистемология и психология Юма похожим образом обеспечивают теоретический контекст, в отрыве от которого его подход к добродетелям становится чем-то совсем другим и гораздо более ограниченным.

Второе ограничение – отсутствие внимания к представлениям о добродетелях, свойственных культурам, отличных от Западной. А. С. Куа и Дэвид Вонг недавно выделили сходства и различия между древнегреческой и древнекитайской этиками добродетелей, но вклад китайской философии и практики в этику добродетелей – а также вклад японской, индийской, африканской и других философии и практики – всё ещё нуждается в пристальном внимании и изучении.

[1] Пагинация приведена по русскоязычному изданию работ Юма, см. Библиографию (Прим. перев.)

[2] Здесь, Макинтайр, по-видимому, ошибается в цитировании. Приведённая цитата находится не в параграфе XIII второй части Метафизики нравов, а чуть далее, в параграфе XIV. (Прим. перев.)