تجربهای در بازخوانی تجدّد ایرانی
آرمان امیری
یکی از بارزترین نقاط قوّت پروژهی میلانی، تاکید بر چندوجهی بودن مسالهی تجدّد است. خودش در تعریف مفهومی که از تجدّد در ذهن دارد مینویسد: «تجدّد را میتوان سلسلهی به هم پیوستهای از تحولات اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، زیباییشناختی، معماری، اخلاقی، شناختشناسی و سیاسی دانست». بدین ترتیب، پروژهی او از این بعد نیز با تمامی «فرهنگگرایان» که میخواهند پرسش از باب دلایل عقبماندگی کشور را یکسره در پژوهشهای حوزهی اندیشه خلاصه کنند اختلاف آشکاری دارد.
با چنین رویکرد متکثری، میلانی مقالاتی را به مسالهی «شهر» اختصاص میدهد چرا که باور دارد «تجدّد همزاد شهرنشینی است». در این مقالات، او دو تجربهی اصفهان در عصر صفوی و سپس تهران معاصر. همچنین هرگز از نسبت تجدّد با نقشآفرینی و حضور زنان غافل نیست؛ این شاخص را در اغلب بررسیهای کهن خود (همچون نقد تاریخ بیهقی) مورد نظر قرار میدهد، و البته در گفتاری مستقل به واکاوی گسترش حضور زنان در عرصهی هنر و سیاست مدرن میپردازد. او از نقش و اثرگذاری مسالهی استعمار، به ویژه در عصر جدید غافل نمیماند و البته برای تلاشها و مجادلات درون مذهبی هم سهمی قائل میشود.
در نهایت اما، علیرغم باور به تکثر ریشهها و صورتها و زمینههای گوناگون عناصر و اشکال ظهور تجدّد، میلانی باور دارد که «مایهی مشترک همهی این تحولات فردگرایی است و تالی صالح این فردگرایی، پذیرفتن و رعایت حقوق طبیعی و تفکیکناپذیر فرد است». بدین ترتیب، او تعریف و شاخصهای به نسبت مدوّن و شفافی از تجدّدگرایی ارائه میدهد: «تجدّد در عین حال، با اقتصاد سرمایهداری، عرفی شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصهی معنویات خصوصی انسانها، رواج شک و تفکر خردمدار، مشارکت عمومی مردم در سیاست و گسترش عرصههایی عجین است که خصوصی و خارج از دسترس دولت است».
شاخصههای تجدّدگرایی میلانی، آشکارا سویههایی «لیبرال دموکرات» دارد و هر دو طیف گرایشهای چپگرایانهی ضد مدرنیته، یا راستگرایی ارتجاعی را در ردهی عناصر یا جریانات «تجدّدستیز» قرار میدهد. پس نه تنها در شکل و نوع روایت خودش از تاریخ تجدّد ایرانی، با فرهنگگرایان و باورمندان به انحطاط متفاوت عمل میکند، بلکه تمامی نسخههایی را که به نتایجی از جمله ترویج اسلامگرایی امتگرا (شریعتی) یا دولتهای اقتدارگرای محافظهکار و مذهبی (طباطبایی) یا چپگراییهای شبهکمونیستی (تمامی مخالفان اقتصاد آزاد) را بیرون از دایرهی تجدّد قرار میدهد.
با چنین مختصات و شاخصههایی، آیا میتوان ادعا کرد که پیشینهی سنّت تاریخی و فرهنگی ایرانیان حامل ظرفیتهایی از تجدّدگرایی بوده؟ ظرافت کار میلانی دقیقا همینجاست. به تعبیر خودش:
اگر بتوانیم متون مهم گذشته را از نو به سخن بیاوریم، یعنی تار و پودشان را بشکافیم، ساختشان را بشناسیم، زبانشان را حلاجی کنیم، مبانی و مبادی فلسفیشان را بفهمیم، اگر بکوشیم چون باستانشناسی محتاط و مجرب، ذهنیت و جهانبینی مستتر در هر یک از این متون را بازسازی کنیم، رابطهی این ذهنیت را با ساخت قدرت زمانش دریابیم، شاید از این راه بتوانیم بالمآل، ذهن و زبانی نقاد و خودبنیاد بیابیم که هم از قید سنّت فارغ است، هم از تقیّد و تعبّد از غرب؛ هم رنگی و بافتی بومی دارد و هم پشتوانهای جهانی.
ساده است که ما همین رویکرد را در برخورد با آثار اندیشمندان غربی آموختهایم. یعنی دستکم از خودشان یاد گرفتهایم که ارزش کار هابز یا ماکیاولی آن نیست که آنها با شاخصههای انسان مدرن، اندیشمندانی مترقی و پیشگام به حساب میآیند. (که قطعا چنین نیست و اگر امروز همان آرا را تکرار میکردند مرتجعینی ضددموکراسی بودند) بلکه ارزش کارشان در نسبت زمانه و دورانشان باید سنجیده شود و گامی در مسیر تجدد و روشنگری به حساب آید. این همان شیوهای است که میلانی با آن به سراغ آثاری چون تاریخ بیهقی، تذکرهالاولیای عطار، بوستان سعدی و حتی رستمالتواریخ میرود و به زعم خودش آن را را دوباره به سخن میآورد.
متاسفانه من ندیدم که میلانی، تلاشی را که در کتاب «تجدد و تجددستیزی در ایران» آغاز کرده بود چندان بسط و گسترش دهد. البته او بعدها توانست فصل مربوط به سعدی را به اندازهی یک کتاب کامل گسترش دهد و با عنوان «انسانگرایی در سعدی» منتشر کند، اما باقی آثاری که من از او دیدهام، ارتباطی به این پروژه ندارند و شاید باید گفت عملا پروژهاش نیمهکاره رها شده است؛ اما تا همینجای کار هم مدل بسیار مناسبی پیش روی علاقمندان قرار داده است که میتوانند بر پایهی همین الگو، این پروژهی ناتمام را در هر یک از زمینههای مختلف آن ادامه دهند.