رؤیای شیرین ایران‌شهری

در مواردی پراکنده، طباطبایی به همان گزاره‌های غیرمنسجمی برخورد می‌کند که پیشتر از او بارها مورد تاکید قرار گرفته: سنّت پادشاهی ایرانی، مساله‌ی پیچیده‌ی فرّه ایزدی، نهاد وزارت و سامانه‌ی شاهنشاهی. اما هیچ کدام از این موارد توانایی تکوین یک سنّت فربه، آن هم برای تداوم در دل اعصار گوناگون تاریخی را ندارند. اینجاست که طباطبایی هم علی‌رغم تمامی انتقادات پرخاش‌جویانه‌ای که به متفکران دیگر دارد، ناچار می‌شود به گسست و سپس انقطاع و در نهایت امتناع اندیشه در تاریخ کشور حکم کند، اما هیچ یک از این موارد باعث نمی‌شود که او دست از ادعای وجود یک ایده‌ی پایدار در سنّت ایرانی بردارد.

خودش جایی می‌گوید: «ایرانیان از کهن ترین ایام، شهودی از وضع ملی خود پیدا کرده بودند ... هرچند نمی‌توانستند وضع خود را در قالب مفاهیمی بفهمند». به نظر می‌رسد این وضعیت، اتفاقا بهترین توصیف‌گر وضعی است که خودش در این پروژه تجربه کرده. باز هم به زعم خودش، مبنای ایده‌ی او صرفا «شهودی است که از دهه‌های پیش، از پرسه زدن‌ها در تاریخ و تاریخ اندیشیدن در ایران پیدا کرده». بر اساس همین «شهود» است که اصرار دارد که یک سنّتی با عنوان «ایرانشهری» وجود داشته که از عهد باستان تا امروز پیوستار ملی ایرانیان را تشکیل داده، اما هرچه تلاش می‌کند، نه تنها نمی‌تواند ابعاد و ویژگی‌های این سنّت را تبیین کند، بلکه با جعلیّات عجیبی که می‌کند عملا کار را از پایه هم خراب‌تر می‌کند. یعنی چنان جسته و گریخته به بارغه‌های تاریخی چنگ می‌زند و مدام این‌یکی را «ایرانشهری» می‌خواند و آن‌یکی را محصول انحطاط ایرانشهری، که نه تنها کل مفهوم را از معنا تهی می‌کند، بلکه عملا و با دست خود بخش بزرگی از تاریخ و فرهنگ ایرانیان را طرد و رد می‌کند. نمونه‌ی آشکارش، کل تاریخ تصوف که مورد لعن و نفرین او قرار گرفت و به عنوان دوران زوال و انحطاط طرد شد، در حالی که بخش غیرقابل انکاری از شاخصه‌های تداوم‌بخش فرهنگ ایرانی، از مولوی و نظامی گرفته تا حافظ و سعدی دقیقا به همین مرحله از تاریخ مربوط هستند که طباطبایی آن را به کل دور انداخته است.

در مقابل و برای پر کردن تکه‌پاره‌های پازل مورد نظرش، مجبور می‌شود حتی فراتر از بستر زبان فارسی و جغرافیای ایران (نه این ایران فعلی، بلکه بزرگترین جغرافیای قابل تصور در تاریخ ایران) به دنبال اندک نشانه‌هایی بگردد و اینگونه است که یک کتاب کامل را به «ابن خلدون» اختصاص می‌دهد. اما یک اندیشمند اهل تونس که در تمام عمرش فقط به زبان عربی می‌نوشت و صرفا در بستر جهان اسلامی/عربی قابل تعریف بود چه ربطی به سنّت ایرانشهری دارد؟

او پیشتر مدعی شده بود که ایرانیان، هرچند پس از حمله‌ی اعراب، از نظر جغرافیایی در دل جهان اسلام قرار گرفتند، اما با حفظ سنّت ایرانشهری عملا بیرون از سنّت اندیشه‌ی اسلامی عربی باقی ماندند. به تعبیر خودش «ایران درونِ بیرونِ اسلام» بود. اما وقتی که ناچار می‌شود برای جای خالی اندیشه‌اش به سراغ ابن خلدون برود، تمامی این مرزبندی را نقض می‌کند. اگر قرار بود ایران «درونِ بیرونِ اسلام» باشد، ابن‌خلدون باید دقیقا «درونِ درونِ اسلام»، یا همان «بیرونِ سنّت ایرانشهری» قرار می‌گرفت. هرچند طباطبایی مساله‌ی را به این شکل رفع و رجوع می‌کند که ابن‌خلدون را متأثر از سنّت سیاست‌نامه‌نویسی ایرانشهری می‌خواند، اما چنین توجیهاتی مشکل تناقض او را برطرف نمی‌کند. او جای دیگر حتی مدعی شد نهج‌البلاغه هم بخشی از سنّت ایرانشهری است و عملا مرزبندی‌های ایرانشهری را چنان مبهم‌تر از پیش کرد که تلاشی که از ابتدا شکل گرفته بود تا «ایرانشهر» را به شکلی مستقل از «روایت خلافت اسلامی/عربی» بازخوانی کند، تا حد زیادی در دل همان روایت کلان هضم شد.

شکست دیگر او در تبیین ابعاد «سنّت ایرانشهری»، در تلاش برای تبیین جایگاه سلطنت است. او اصرار دارد که تلازم پادشاهی آرمانی و مذهب در نسخه‌ی ایران‌شهری با نمونه‌ی سلطنت اسلامی متفاوت است؛ اما هرچه تلاش می‌کند که ادعاهای انتزاعی و اغلب گنگ خود را در مورد این تمایزگذاری بر نمونه‌های تاریخی منطبق کند با شکست مواجه می‌شود. مثلا سعی می‌کند دولت طاهریان را نمونه‌ای از تجلّی ایده‌ی ایرانشهری کهن معرفی کند و در موردشان می‌نویسد: «از ویژگی‌های فرمانروایی آنان در ارتباط با دستگاه خلافت آن بود که به رغم خواست خلفا نخستین حکومت موروثی را در بازگشت به اندیشه‌ی شاهی آرمانی ایران باستان و در مخالفت با اصول حکومتی اسلام ایجاد کردند».

مضحکه ماجرا این است که اولا از یک قرن و نیم پیش از ظهور طاهریان خلافت در میان خلفای عباسی و اموی موروثی شده بود و این اصلا پدیده‌ی جدیدی در جهان اسلام به حساب نمی‌آمد. در ثانی، طاهریان هم خودشان را منصوبین خلیفه دانسته و با حکم و فرمان خلیفه دست به جهاد و غزو می‌زدند و از این منظر نیز دست‌کم در ظاهر امر کاملا در چهارچوب دستگاه خلافت عمل می‌کردند.

آیا همین ضعف آشکار در حل معمای غامض پیوند پادشاهی آرمانی با نهاد مذهب نبود که امثال محمد قوچانی را وسوسه کرد او را برای پیوستن به پروژه‌ی «نوصفویه‌گری» جذب کنند؟ به نظر می‌رسد که قوچانی خیلی زودتر از خود طباطبایی دریافته بود که انتهای این تقلای بی‌حاصل، عملا چیزی جز تایید ضرروت تشکیل یک «حکومت اقتدارگرا» بر پایه‌ی «نهاد مذهب» نخواهد بود.

طباطبایی می‌توانست مدام سر خود را به دیوار بکوبد و تکرار کند: «اگر کسی به تمایز میان شاهی/سلطنت و شاهنشاهی توجهی نداشته باشد نخواهد توانست استدلال مرا دنبال کند»، اما در واقعیت چیزی تغییر نمی‌کرد. شبیه‌ترین محصول به تحقق چنین نسخه‌ای، حتی احیای سلطنت پهلوی هم نبود (چنانکه برخی مریدان تازه‌واردش امیدوار بودند)، بلکه بسیار بیشتر به احیای تجلّی «ولایت فقیه» شباهت داشت، گیریم که با اندکی ادویه‌های ملّی‌گرایی!

این همان ایرادی است که داوود فیرحی به درستی در کتاب (دولت مدرن و بحران قانون) بدان پرداخت. طباطبایی پیشتر نوشته بود: «اندیشه‌ی ایرانشهری، که نظریه‌ی سلطنت آرمانی در کانون آن قرار داشت، در اندیشه‌ی سیاسی، مذهب مختار ایرانیان به شمار می‌آمد». و فیرحی در پاسخ‌ش نوشت:

«چنین می‌نماید، تحقق ایده‌های مشروطیت مستلزم عبور از اندیشه‌ی شاهی است اما نهاد شاهی قلب اندیشه‌ی ایرانشهری است. بدینسان، جمع ایرانشهری و مشروطه ثبوتاً دشوار و اثباتاً ناممکن است. مگر این که مفهوم شاهی از اندیشه‌ی ایرانشهری تخلیه شود. با چنین فرضی، اساس ایرانشهری نیز لاجرم خواهد مُرد»!

به هر حال، اینکه طباطبایی در گام آخر پروژه‌اش، ناچار شد برای ارائه‌ی یک مدل عینی در معرفی «سنّت قدمایی»، به سراغ «فقه شیعی» برود، اتفاقی عجیب یا غیرمنتظره‌ای نبود. اگر نگوییم این وضعیت، تحقق یک پیش‌بینی غیرقابل اجتناب از فرجام آن پیش‌فرض‌ها بود، دست‌کم باید بپذیریم که اعترافی بود غیرمستقیم اما کاملا گویا بر مرگ رؤیای شیرین «سنّت ایرانشهری».