А. Комогорцев. Тайный змей бытия: Образ Левиафана в древнейших религиозно-мифологических традициях
Благой змей
Профессор богословского факультета Университета Маркетт А.А. Орлов в статье «Храм творения в Откровении Авраама» (Волшебная гора. Вып. XVII. С. 145-170.) упоминает ветхозаветную мессианскую традицию, зафиксированную в Вавилонском Талмуде (Бавли Бава Батра 74B-75A), которая гласит, что в конце времен праведники будут приглашены на мессианский пир, во время которого Господь будет угощать их телом Левиафана, а также создаст для них сияющую Скинию («шатер встречи» или «собрания») из кожи Левиафана: «и остаток кожи Левиафана, Святой, да будет Он благословен, расстелет на стенах Иерусалима и ее свет воссияет с одного края земли до другого»[1].
Орлов подробно освещает значение, которое придается образу Левиафана в эзотерическом иудаизме, и выявляет его особую связь с символизмом храма. Однако приведенные материалы не проливают свет на происхождение, а главное, на содержание традиции мессианского пира телом Левиафана и создания Скинии из его кожи. В этом нет ничего удивительного, поскольку истоки этих наиважнейших образов находятся за пределами собственно ветхозаветной традиции и представляют собой две наиболее архаические стадии развития мифологических представлений о чудовище как об источнике магического знания и могущества. Самый древний слой подобных преданий связан с посвятительными ритуалами, отражающими представление о необходимости поглощения чудовищем для получения его сверхъестественных качеств.
В карело-финском эпосе Калевала (XVII руна) Вяйнемейнен, чтобы узнать три волшебных слова, дает себя проглотить огромному чудовищу. Там он разводит огонь и начинает ковать. Чудовище его выхаркивает и не только дает ему знание трех слов, но и рассказывает историю Вселенной, и наделяет его всеведением. Огонь внутри чудовища – вообще чрезвычайно распространенный мифологический мотив. Он непонятен, если не знать, что в обряде и мифе из поглотителя добываются все первые вещи, в том числе, первые плоды земли, гончарное искусство и огонь. На Адмиралтейских островах (Австралия) записан миф, содержащий следующий эпизод: «Змей сказал: скользни в мое чрево. Дракон раскрылся. Мужчина скользнул внутрь. Он пошел смотреть огонь, он пошел смотреть таро, он пошел смотреть сахарный тростник. Он пошел смотреть все вещи». Все это герой забирает и приносит людям[2].
В.Я. Пропп в классическом исследовании «Исторические корни волшебной сказки» (1946) указывает, что одна из форм посвятительного обряда, связанного с такими представлениями, состоит в том, что посвящаемый пролезал через сооружение, имевшее форму чудовищного животного. В Австралии змею изображало извилистое углубление в земле или высохшее русло реки; иногда делался навес, а впереди ставился расколотый кусок дерева, изображающий пасть. В архаических культурах, которым уже были знакомы постройки, чудовищное животное было представлено особого рода хижиной или домом. Рассмотрение сопровождающих обряд мифов позволяет заключить, что пребывание в желудке чудовища давало вернувшемуся (юноше или будущему шаману) магические способности – посвящаемый как бы переваривался и извергался новым человеком. Поглощение чудовищной рептилией до сих пор является частью посвятительных ритуалов в первобытных религиях Юго-Восточной Африки и Океании[3].
В христианской традиции подобные инициатические практики постепенно сосредоточились в монашеской среде, став частью внутренней аскетической традиции, в которой преодоление препятствий в процессе движения сквозь утробу чудовища приняло характер «бесовских нападений» на монаха. В качестве наглядного примера такой многофазовой инициации можно назвать один из центральных сюжетов иконографии «Страшного суда», представленный так называемым «Змеем мытарств». Этот сюжет, появляющийся между XIII и XV вв., изображает восхождение души сквозь чрево огромного змея, простершегося от адской геенны до небес. Внутри чудовища движется человек в образе посвящаемого – беззащитного отрока или младенца. Змей членится на сегменты, каждому из которых соответствует определенный «демон», и в целом понимается как некий путь, который должна проделать душа, начиная от хвоста чудовища и кончая его головой[4].
Икона «Страшный суд», XVI век (центральный фрагмент)
Важным индикатором правильного прохождения инициатического пути служило подчинение посвящаемому «бесовских полчищ». Это положение иллюстрируется, с одной стороны, историей св. мученика Конона Исаврийского (I-II вв.), обуздавшего ополчившихся на него «бесов» и использовавшего их труд в домашнем хозяйстве, а с другой – содержанием славянского традиционного обряда посвящения в колдуны. Н.А. Криничная указывает, что в различных вариантах колдовского посвятительного сюжета неофит, пролезший сквозь чрево чудовищного зооморфного существа, обретает «чудесных помощников», через которых к нему поступает знание из потустороннего мира, «где хранятся первоначала и тайны бытия». Таким образом, обретение «тайного знания» сводится к обладанию магической властью над мифическими существами («чудесными помощниками»), со временем переосмысленными в негативном ключе и выступающими в качестве «дьяволов», «чертей» и прочих «нечистых духов»[5].
Тем не менее, есть основания полагать, что представления о чудовище, как о благом подателе сверхъестественной силы в том или ином виде продолжали сохраняться во внутреннем ядре христианской традиции. На особую связь христианских аскетов с чудовищем в виде огромного змея или дракона обращает внимание кандидат исторических наук Ю.Ю. Шевченко: «Сведения о змееборчестве Феодора Тирона, Феодора Стратилата и Георгия Каппадокийца (Победоносца) дополняются не менее многочисленными известиями о мирном сосуществованием христианских святых со змеями: Иоанна Зедазнийского, Шио Мгвимского, или Давида Гареджийского, уговорившего соседа по пещере – гигантского змея не похищать молоко у важенок, чтобы не гибли маленькие оленята. А для Макария Римлянина змей выступает в качестве соратника и помощника: по распоряжению Архангела змей строит для святого келью-пещеру. Во всех случаях и “змееборчества”, и “змеесосуществования” – все житийные эпизоды самых разных святых неминуемо связаны с пещерами»[6].
Заметим, что не только христианские подвижники, но и сами герои-змееборцы зачастую находились со змеями в весьма необычных взаимоотношениях. К примеру, святого Егория (или трех его сестер) приставляют «ко стаду змеиному и ко звериному», с тем, чтобы они его пасли и всячески окормляли, а былинный Добрыня Никитич и вовсе братается со Змеем Горынычем[7].
Кандидат исторических наук Т.М. Фадеева объясняет тесную связь змееборческого мифа и монашеских аскетических практик общей идеей подчинения земной энергии, аккумулируемой чудовищем, и ее последующего преобразования в энергию более высокого порядка: «Древняя мудрость символически ассоциировала “дракона” или “змея” с потоком земной энергии; согласно такому пониманию, “убить” его или, скажем точнее, “пригвоздить” его голову к земле копьем, как это мы видим на многочисленных изображениях драконоборцев, означало фиксировать энергию, не дать ей “растечься”, то есть аккумулировать ее и подчинить своей воле (направить на повышение плодородия, исцеление и т.д.)»[8].
Указание на то, что первоначальный змееборческий сюжет содержит мысль не о буквальном смертоубийстве чудовища, а о подчинении героем, олицетворяемых им энергий, находит свое подтверждение в единственной известной фреске, на которой святой Георгий изображается совершенно безоружным («Чудо Георгия о змие», XII век). На этой фреске из храма святого Георгия в Старой Ладоге змееборец всего лишь сопровождает женщину с княжеским венцом на голове, которая мирно ведет на поводу ящероподобного «змия», покорно ползущего за ней, вытянувшись во всю длину своего тела.
«Чудо Георгия о змие», фреска из храма святого Георгия в Старой Ладоге, XII век
Содержание этого необычного сюжета раскрывает довольно редкий духовный стих о Егории Храбром и Елизавете Прекрасной, изрядно полузабытый уже к XIX веку. Его суть в разных вариантах сводится к тому, что в некотором фантастическом городе или царстве (град Антоний, Рахрынь-город, царство Арапинское и др.) живут царь и царица. Они язычники, иногда отступники от христианской веры. Без всякого внешнего повода Бог насылает на город страшное бедствие – появляется «поедучая змея», которая требует на пожирание каждый день по человеку. Жители обращаются к своему царю, и он предлагает, чтобы жертва ежедневно определялась по жребию. Жители принимают такое предложение. Но вот жребий выпадает на царя. Царь советуется с женой, как ему спастись, и та предлагает ему вместо себя отправить на жертву их дочь Елизавету. В большинстве вариантов она не той веры, что ее родители, она христианка: «Не нашему богу она молится, Она молится Господу распятому».
Свою дочь они обманывают, снаряжают ее будто к венцу. Но Елизавета все понимает. Ее ведут к морю или озеру, в котором обитает змей, и оставляют ее там. В дальнейшем песня повествует, что мимо того места, куда приведена царевна, на белом коне проезжает Георгий – воин, который после ратных подвигов возвращается домой. Он выспрашивает девушку и остается около нее, чтобы спасти ее от змея. Девушка ищет у него в голове, и он засыпает. Появляется змей; Елизавета не может добудиться героя и плачет. Горячая слеза падает ему на щеку, и он просыпается.
Стоило бы ожидать, что герой схватится со змеем, убьет его и освободит царевну. Но в песне никакого боя нет. Георгий не убивает змея, а укрощает его: он произносит над ним заклинание или ударяет его своим «скипетром», и змей полностью смиряется. Он побежден как бы внутренней силой героя. Георгий предлагает Елизавете снять свой пояс. Пояс этот он обматывает вокруг шеи змея, а конец его дает ей в руку. Они возвращаются к дому родителей Елизаветы, Георгий на коне ее сопровождает. Этот момент и изображен на иконе.
Далее в песне сообщается, что Георгий предлагает родителям Елизаветы принять христианство. Если они согласятся, он убьет змея, если же нет, «я спущу змею лютую на твой град». Родители Елизаветы, конечно, сразу же соглашаются принять истинную веру. Георгий еще требует, чтобы они поставили три церкви, и они на все согласны. На этом песня чаще всего заканчивается[9].
Аналогичный сюжет представлен на новгородской иконе XIV века «Чудо Георгия о змие с житием в 14 клеймах», хранящейся в Русском музее Санкт-Петербурга. Важно, что эта икона – древнейшая из всех русских икон, на которых изображен змееборческий подвиг святого Георгия. Первое, что бросается в глаза – поразительное композиционное сходство с фреской из Старой Ладоги. Хотя на новгородской иконе Георгий и держит в руках копье, но это не столько оружие, сколько знамя: на копье развевается вымпел. Весь его внешний облик соответствует сюжету, согласно которому Георгий не вступал со змеем в буквальную схватку, а победил его «заклинанием». Пропп предполагает, что это совпадение свидетельствует не о влиянии фрески на икону, а о том, что данный тип иконы был традиционен для определенного исторического периода[10].
Икона «Чудо Георгия о змие с житием в 14 клеймах». Новгородская школа, первая половина XIV века. Русский музей (Санкт-Петербург)
В отличие от фрески из Старой Ладоги пояс на новгородской иконе обмотан не вокруг шеи, а вокруг затылочного рога чудовища. Здесь следует сказать несколько слов о символизме пояса в славянской традиционной культуре. Главная его функция в рамках интересующего нас иконографического сюжета состоит в установлении связи между «своим» и «чужим» пространством, в частности, «старым» и «новым» домом. У белорусов известна традиция, в согласии с которой при переходе в новый дом хозяин притягивает всех членов семьи внутрь избы за нитку или пояс, а молодая жена, входя в дом мужа после венчания, бросает свой пояс на печь. В России считалось, что с помощью пояса можно «привязать» скотину ко двору. При первом выгоне скота в поле у восточных славян было принято расстилать в воротах пояс (чаще всего красный), его также привязывали к рогам коровы, клали пастухам в сумки и т.д. При покупке скота его вводили в новый дом через опояску, постланную у ворот. Во Владимирской губернии в этот момент приговаривали: «Забывай старого хозяина, привыкай к новому!»[11]. Отсюда можно заключить, что рассматриваемый нами иконографический сюжет содержит мотив установления ритуальной взаимосвязи с чудовищем.
Невзирая на чрезвычайную редкость сюжета, представленного на ладожской фреске и новгородской иконе именно он, по мнению Проппа, отражает наиболее архаические представления о содержании подвига святого Георгия: «На иконах данного типа нет непосредственной борьбы, есть покорение врага не силой, а внутренним совершенством героя»[12].
Привлекает внимание совпадение этого сюжета с русскими восточно-сибирскими бывальщинами о людях, обладающих особой властью над змеями («знающих слово»). Уникальные материалы по этой теме, собранные в 1966–1980 годах на территории Забайкалья и Иркутской области кандидатом филологических наук В.П. Зиновьевым, относятся к 20-м годам прошлого века[13]. Следует подчеркнуть, что «знающие слово» не имеют ничего общего с вульгарными «заклинателями змей», которые «укрощают» пресмыкающихся на потеху непритязательной публике. Сибирские «знающие слово», как правило, пожилые мужчины, выступающие в качестве функционального посредника между человеком и змеями.
Наиболее отдаленные во времени следы этой традиции обнаруживаются еще в Древнем Египте. В тексте мифа об истреблении человечества, высеченном в гробницах фараонов Сети I (приблизительно 1313–1292 до н.э.) и Рамсеса III (приблизительно 1198–1167 до н.э.), встречается упоминание о неких «заклинающих», владеющих «словами власти» («хекау»), с помощью которых сам бог Ра оберегался от нападения змей.
Собираясь покинуть Землю и взойти на небо, правивший Египтом, бог Солнца, царь Ра призывает к себе бога Земли Геба и обращается к нему со следующими словами: «Да поразят змей твоих, находящихся в тебе! Вот они будут страшиться меня, пока я существую. Ты ведь знаешь все волхвование их. Пойди же к месту, где находится отец мой Нун и скажи ему: “Остерегайтесь змей и в земле и в воде!”. И да опишешь ты гнезда змей твоих, находящихся в тебе, говоря: “берегись, да не повредите вы кому-нибудь”. И да знают они, что хотя и удаляюсь я, все же я сияю над ними. Если же желают они отца, вот будешь ты отцом в земле этой вечно».
Далее Ра говорит Гебу: «Остерегайся заклинающих, знающих слова свои: вот заклятие мое собственное там, и вот никто не разделит его со мною в величии, бывшем до меня. Я подчиню их сыну моему Осирису, и детей их будут стеречь, и покорны будут сердца князей и из-за чар тех, которые творят по желанию своему по всей земле силою заклятий своих, которые в них»[14].
Тот же самый фрагмент в другом варианте перевода выглядит следующим образом: «Кроме того, следует особо обратить внимание на тех людей, что владеют моими словами власти, и тех, чьим устам ведомы такие вещи; воистину это мои собственные слова власти, воистину недопустимо, дабы кто-либо разделял со мной мою защиту ввиду величия, что возникло до меня. Я передам их твоему сыну, Осирису, и их дети будут оберегаться, сердца их правителей должны быть покорными (или готовыми) благодаря магическим силам тех, кто поступает сообразно своему желанию на всей земле через слова власти, что заключены в их телах»[15].
Отчетливый христианский след этой традиции обнаруживается не только в житии святого Георгия, но и в некоторых эпизодах из житий преподобного Еллия Египетского (Фиваидского), основателя монашеского общежития (киновии) и столпа пустынножительства преподобного Пахомия Великого (Египетского), священномученика Ипатия, епископа Гангрского, преподобной Феодоры Александрийской (Младшей). Длинный перечень христианских святых чьим иконографическим символом выступал усмиренный, а не поверженный дракон, приводится в книге Мориса и Уилфреда Дрейков «Святые и их эмблемы»[16].
Вероятный намек на такую традицию содержит упоминание в связи с Левиафаном неких таинственных «проклинающих день», способных «пробудить» чудовище. В Книги Иова мы находим следующие строки: «О! ночь та – да будет она безлюдна; да не войдет в нее веселье! Да проклянут ее проклинающие день, способные разбудить левиафана!» (Иов 3:7-8).
Храмовые чудовища и “чудовищные” храмы
Орлов указывает, что в трехчастной структуре ветхозаветного храма подземно-подводной сфере с ее чудовищными обитателями соответствует храмовый двор, символизирующий море, сотворенное в первые дни творения. Он также делает важное замечание о том, что концепция мирового храма, в которой мироустройство связывается с храмовым культом, восходит к древнейшим представлениям, отраженным в мифологии Месопотамии и Египта. Со своей стороны отметим, что в наиболее откровенной форме связь храма, как запечатленной модели мироздания, с чудовищем, олицетворяющим «сокровенные первоначала и тайны бытия», иллюстрирует древнейшая традиция использования чудовища в качестве храмового животного. Наиболее древние следы этой традиции зафиксированы в 14 главе Книги пророка Даниила, где упоминается о живых драконах, содержавшихся при вавилонских храмах: «Был на том месте большой дракон, и Вавилоняне чтили его. И сказал царь Даниилу: не скажешь ли и об этом, что он медь? Вот, он живой, и ест и пьет; ты не можешь сказать, что этот бог неживой» (Дан. 14:23-24).
Здесь же можно припомнить древнеегипетский культ бога воды и разлива Нила Себека, жрецы которого использовали в качестве храмовых животных живых крокодилов. Расцвет этого культа относится ко времени правления фараонов XII династии (XIX-XVIII вв. до н.э.), а его центр находился в городе Шедит[17], расположенном на берегах Меридова озера в Файюмском оазисе. Также Себек почитался в Ком-Омбо (Омбосе) и некоторых других районах Египта, большей частью близких к воде[18]. И.М. Волков в работе «Древнеегипетский бог Себек» пишет, что местом обитания священных крокодилов служили храмовые озера и пруды, у берегов которых иногда устраивались особые крытые загородки, куда крокодил мог самостоятельно заползать. Для ухода за животным к нему были приставлены особые жрецы – κροκοδειλοβοσκοι[19].
Посол Императора Священной Римской Империи в России, писатель и историк Сигизмунд фон Герберштейн в «Записках о Московии» (1549) пишет о «giwoites» – «змеях на четырех (коротких) лапках, напоминающих ящериц, с черным жирным телом», которых в Жемайтии (северо-западный район современной Литвы) кормили в своих домах и которым «со страхом поклонялись»[20]. А польский автор Юзеф Крашевский в работе «Искусство у славян» (1858) описывает языческое святилище в Вильне, в котором содержали и поклонялись «giwoites»[21].
В некоторых случаях такие святилища выполняли функции оракульских центров. Н.Н. Велецкая отмечает, что уже в древних эгейских культах (3000–1000 гг. до н.э.) змея воспринималась как покровитель очага, хранитель семьи, дома и каждого человека, а предсказание будущего считалось одной из ее важнейших функций в качестве «священного животного, познавшего тайны жизни и смерти»[22]. Один из таких оракульских центров вплоть до середины XVI века существовал на месте развалин Елабужского Чертова городища при слиянии реки Тоймы с Камой. Место это ведет свое название от змея-Оракула («черта»), который жил в находившемся на этой горе языческом храме. Русский путешественник и географ Н.П. Рычков, исследовавший по заданию правительства в 1769 году Камские окрестности на предмет промышленной перспективы, пишет по этому поводу следующее: «В сем месте бывал храм древних язычников, обитавших в сей стране. Он славен был вещуном или Оракулом, который будто бы в нем находился, и ответы, от него подаваемые, были столько почитаемы, что со всех сторон народ стекался к нему для вопрошения. Повествуют еще, что внутри храма сего обитал ужасной величины змей, котораго безчеловечные жрецы обыкновенно умилостивляли приношением ему в жертву людей иноплеменных, и сим его питали»[23].
Наиболее очевидное совпадение с мессианским сюжетом о Скинии из кожи Левиафана демонстрируют скандинавские средневековые каркасные церкви ставкирки. Разительно отличаясь по своей архитектуре от традиционных католических храмов, они напоминают более многоярусные китайские пагоды или русские терема. Специфической чертой церквей этого типа являются стилизованные головы драконоподобных ящеров, помещаемые, как правило, на коньках крыш, и деревянная черепица в форме чешуи, покрывающая кровлю и частично стены. Эти характерные детали создают визуальное впечатление, словно церковь сделана из шкуры убитого чудовища или же является его объемным изображением, внешне куда более убедительным, чем посвятительные хижины первобытных аборигенов. В этой христианской архитектурной традиции смыкаются наиболее архаические посвятительные представления о чудовище как о подателе сверхъестественных благ и ветхозаветные мессианские обетования о Скинии из кожи Левиафана.
Ставкирка в Боргунне. Рисунок Франца Вильгельма Шиерца
Невзирая на то, что в настоящий момент ставкирки сохранились только в Норвегии, археологи утверждают, что церкви такого типа были распространены на территории всей Северной Европы. Известно, что в Норвегии между XI и XVI веками было построено около 2000 таких церквей, большинство из которых относится к XII-XIV вв.[24]. Тем не менее, по сию пору не установлено, кто проектировал и строил эти церкви, когда именно и где были возведены их первые прототипы. Изрядные пробелы в их систематическом изучении усугубляются тем, что к XVII веку большинство норвежских ставкирок было разрушено, и до нашего времени дошло только три десятка церквей этого типа.
Как показали исследования, большинство ставкирок существовали преимущественно в малонаселенных районах Норвегии: горных долинах, сельской местности, островных рыбацких поселках и небольших фьордах. Такие церкви имелись и в городах, но только расположенных вдоль побережья. Зафиксированы случаи, когда в приходе одновременно существовали каменная церковь и ставкирка[25], что свидетельствует об особом значении, которым наделялись последние, и сближает их с архаическими посвятительными домами.
Следы этой уникальной архитектурной традиции прослеживаются и на территории Древней Руси. Наиболее широкое распространение в русской храмовой архитектуре получило характерное «чешуйчатое» («лапчатое») покрытие куполов и кровли. Похожую строительную планировку обнаруживают несколько памятников шатрового стиля, к которым относится поставленная в 1485 году церковь Положения Риз Пресвятой Богородицы из села Бородава Вологодской области, считающаяся старейшей деревянной церковью в России. Заметное сходство с церковью из Бородавы демонстрирует церковь Воскрешения Лазаря Муромского, построенная на северо-восточном берегу Онежского озера в конце XIV века и в 1959 году перенесенная в историко-архитектурный музей-заповедник Кижи. В том же ряду находится Церковь Святого Николая Чудотворца в селе Колодном, построенная в 1470 году и относящаяся к числу древнейших памятников деревянной архитектуры Закарпатья.
Церковь Николая Чудотворца в Колодном, Закарпатская Украина
Церковь Рождества Богородицы из села Передки
Если на Украине этот архитектурный стиль в некоторой степени законсервировался, то на севере Руси в XVI-XVII вв. он существенно эволюционировал, о чем можно судить по церкви Рождества Богородицы из села Передки Новгородской области (1531), находящейся в настоящий момент в музее деревянного зодчества Витославлицы[26]. К сожалению, специалисты по деревянной архитектуре игнорируют подобные славяно-скандинавские параллели и стоящие за ними связи, имевшие, по всей видимости, более глубокий характер, нежели простые архитектурно-стилистические заимствования.
Орлов показывает тесную связь образа Левиафана с символизмом камня, будь то краеугольный камень всего мира и храма, или Камень основания, как преграда, не позволяющая водам хаоса уничтожить мир. Пропп, в свою очередь, указывает, что в архаических представлениях самых разных народов материальным средоточием сверхъестественных качеств чудовища являются особые камни (кристаллы), находящиеся в его желудке или голове. Введение в тело инициируемого камня или кристалла для получения им сверхъестественных способностей – распространенная деталь шаманского посвящения в разных частях света. В самарской сказке ее главный герой Стенька Разин находит внутри убитого им Волкодира-змея камень, лижет его и через это узнает «все, что есть на свете»[27]. В некоторых сказках змей самолично дарит такие камни герою[28]. Именно отсюда берет свое начало распространенный фольклорный сюжет узнавания «языка птиц» через поедание змеи или определенной ее части, равно как и позднейший сказочный мотив о волшебных сокровищах, охраняемых змеем, и связанный с ним сюжет змееборства.
По мере угасания непосредственной связи с посвятительным обрядом мифологический сюжет видоизменяется, и поглощение уже не испытывается как регулярное благо, а воспринимается как нечто экстраординарное, происходящее как бы случайно, притом сверхъестественные качества змея отделяются от его фигуры и «материализуются» в форме охраняемого им «волшебного сокровища». Содержание самого обряда также претерпевает постепенные изменения и становится все более символическим: ритуальное поглощение чудовищем сменялось «поглощением» водой – купаньем в пруду, где водятся змеи[29], а впоследствии и христианским ритуалом крещения. Представление о поглощении, необходимом для получения особых качеств, заместилось представлением об их получении через буквальное поедание отдельных частей чудовища, а в дальнейшем и божества.
С учетом всего вышеизложенного не составляет труда заключить, что мотив поглощения частей Левиафана символизирует приобщение праведников последних времен к его сокровенным качествам (сверхъестественным способностям) и передачу им космоустроительных функций чудовища. Причащаясь телу Левиафана, праведники последних времен в некотором смысле становятся коллективным Левиафаном, символом такого «превращения» служит Скиния, сделанная для них из кожи изначального чудовища. В этом смысле весьма показательно отождествление праведника с плавником Левиафана, на котором держится мир, в каббалистической традиции[30]. В хасидских источниках, таких как Ликутей Тора подобная связь представлена в еще более откровенной форме. Современный каббалист рав Ицхак Гинзбург говорит: «Сказано, что ливьятан это “наполнение слова “даат” (“знание”). <…> В хасидизме, в Ликутей Тора, говорится, Алтер Ребе объясняет, что ливьятан – это корень душ тех, кто изучает сокрытую Тору. Все, кто имеют отношение к тайнам Торы – это аспект ливьятана. Есть те, чьи души более склонны к изучению сокрытой Торы, тайн Торы, и это корень ливьятана»[31].
Свидетели многих творений
Та же самая архаическая система образов со всей отчетливостью прослеживается и в новозаветной традиции. В первую очередь это касается евхаристического значения образа рыбы, символизирующей самого Иисуса Христа. «Ихтис» (рыба) – древний акроним имени Иисуса Христа и первый символ христианской традиции. На фреске XIII века из пещерной церкви в Каппадокии изображен сюжет Тайной Вечери, где пасхальная трапеза, олицетворяющая тело Христово, представлена в виде рыбы, возлежащей на столе перед апостолами.
«Тайная вечеря», фреска из пещерной церкви. Каппадокия, XIII в.
С символизмом воды и рыбы тесно связаны имена и образы пророка Ионы и Иоанна Предтечи, а также такие знаковые евангельские эпизоды, как насыщение народа в пустыне хлебами и рыбами (Мк. 6:34-44, Мк. 8:1-9) или трапеза Христа и апостолов на Тивериадском озере после Воскресения (Ин. 21:9-22). Сам Иисус в Евангелии именует своих учеников «ловцами человеков» (Мф. 4:19, Мк. 1:17), а Царствие Небесное уподобляет «неводу, закинутому в море и захватившего рыб всякого рода» (Мф. 13:47).
В этой связи следует помнить, что в самых разных мифологических традициях символы рыбы и чудовища (змея или дракона) объединяются общностью стихии их обитания и часто взаимозамещают друг друга. Навряд ли является простым совпадением, что центральная фигура ветхозаветной мистической эсхатологии – Мессия – именуется «Святым Змеем» или «Святым Драконом» и происходит из того же «дна реальности» («техиру»), где был рожден эдемский змей, «который есть диавол и сатана» (Откр. 20,1-6). Об этом рассказывается в одном из главных источников саббатианской Каббалы – «Трактате о Драконах» («Друш ха-танниним»), написанном Натаном из Газы в 1666 году. Там же можно найти высказывания о том, что душа Мессии с самого начала творения пребывает на «дне бездны клиппот» в обществе змеев, которые преследуют и пытаются соблазнить ее. По окончании процесса «всеобщего завершения» («тиккун») она поднимется в этот мир с целью его искупления. После исполнения земной миссии «Святой Змей» должен снова спуститься в «бездны клиппот», чтобы победить «царя драконов» и переместить его и все его царство в «обитель святости»[32]. С эсхатологической миссией «Святого Змея» отчетливо перекликается посмертное сошествие в ад Иисуса Христа, предназначенное для евангельской проповеди и освобождения заключенных там душ.
Подробнее читайте А. Комогорцев, А. Жуков. Код чуди: исчезнувшая цивилизация Русского Севера, 2022
Анонс:
Ветхозаветный сюжет разрушения предшествующего мира и «низвержения с неба» его властителя органично сочетается с догонским мифом об осквернении Земли пришествием противника Номмо – земноводного Ого-Йуругу и взрывом «По толо» (красного гиганта Сириуса Б), с которым связывается его происхождение. Локализация ветхозаветных «разрушенных миров прошлого» вне пределов Земли проливает свет на таинственную связь между обитателями небесного царства Божественной Колесницы (Меркавы) и насельниками подводного царства левиафанов. В этой связи невозможно обойти вниманием фигуру эдемского змея, образ которого хорошо согласуется с архаическими представлениями о чудовище как носителе особых сверхъестественных качеств и знатоке тайн бытия: Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог (Быт. 3:1). Комментаторы Талмуда описывают эдемского змея как существо, которое обладало даром речи и по своим умственным способностям превосходило всех других животных. Из эпизода искушения Евы в Эдемском саду следует, что змей обладает неординарными познаниями и свободно использует их по своему усмотрению. Т.е. мы имеем дело с описанием высшего разумного существа, способного в каком-то смысле нарушить планы Бога.
Полный вариант статьи опубликован на сайте History.eco