Homo Sacer : 阿甘本牲人概念的神學面向及其生命政治

「Homo Sacer」是意大利作家乔治·阿甘本最為重要的概念之一。他於 1995 年開始了這一名為「Homo Sacer」的寫作計劃，迄今為止共已問世8部，分別是：

《牲人：主權權力和赤裸生命》（牲人：I；1995）、

《例外狀態》（牲人：II.1；1，2003）、

《統治與光榮：論經濟和治理的神學譜系》（牲人：II.2；2，2007）、

《語言之聖禮：誓言的考古學》（牲人：II.3；3，2008）、

《主業》（牲人：II.5；2012）、

《奧斯維辛的殘余：目擊與檔案》（牲人：III；1998）、

《最高的貧困》（牲人：IV.1；2011）和

《肉身的踐行》（牲人：IV,2；2011）。

「Homo Sacer」這個詞為拉丁文，最早可見於《羅馬法》中，字面意為「分別的人」：「恩主詐騙被保護人（clientes）的，『應作祭神的犧牲品』（sacer esto）」（十二銅表法：8:21）。這樣的人，一方面被視為神聖的，因為他曾以神之名起誓：「若違誓言，願受神罰」，而當他違背誓言時，他就被視為神的財產，是專屬於某個或某些神的。另一方面，因其違背誓言而被裁定為「被詛咒的人」（被隔離的人），他們被驅逐出人類社會，不受任何法律保護，可以被任何人免於刑罰地殺死且不能被獻祭。

因此，在對「Homo Sacer」的英譯中，同時出現了「聖人」（The sacred man）和「罪人/被詛咒的人」（The accused man）兩個向度。而在對該詞的中譯中，主要有「神聖人」和「（犧）牲人」這兩種譯法。值得註意的是，翻譯的多向度並非是譯者對該概念存在誤解，而恰恰表明了「Homo Sacer」自身的矛盾和「Sacer」一詞本身的模棱兩可（ambiguity）。更確切地說，是「禁令的模棱兩可」（the ambiguity of the ban）決定了「聖性的模棱兩可」（the ambiguity of the sacred）。

這種「模棱兩可」表現在：「Sacer」一詞在原初宗教含義上所具有的「聖性」；「Homo Sacer」因違背誓言而負罪，他不能被獻祭，他是有罪的、受到詛咒的和禁忌的；獻祭（Sacrifice）作為一種神聖化（sacralization）的行動，其本身所具有的聖性、禁忌與（犧）牲性。

然而，阿甘本在《牲人：主權權力和赤裸生命》一書中對「Homo Sacer」的討論並不是神學意義上的，或者說他刻意避開了「Sacer」一詞本身的神學意義上的探討，轉而進行的是一種政治神學的探究。他以對福柯開創的生命政治學的闡發為始，使人類的自然生命回歸到城邦/政治的中心，並把自然生命看作政治的基礎。接著，他把諸如施密特的「例外狀態」理論（對司法次序的暫時懸置）和阿倫特就猶太人與集中營的問題（公私的無差別區域同時也是我們生活其中的政治空間的秘密母體）等思慮為政治的專有/本質領域，使得「Homo Sacer」成為阿甘本生命政治學新的開端和起點。

本文所要進行的，恰恰是阿甘本對「Homo Sacer」一詞中並未作出過多回應的神學意義上的探討。這一研究將立足於「Sacer」一詞本身所具有的三重屬性，即聖性（sacred）、禁忌（taboo）與犧牲（sacrifice），並試圖給予「Homo Sacer」這一概念以新的視角，使其意義更為豐滿和多元。

一、聖性（sacred）與聖人

在此首先需要作出區分的是，聖性（the sacred）與神性（the divine）的對比。聖性一詞是指由於是獻給上帝或神的事物而是神聖不可褻瀆的，所以，聖性之物是屬神的。神性是指源於神或與神有關的，非人世所有的事物的屬性。因此，聖性的載體是源於俗世（the profane）的，是因向神獻祭而屬神的這一神聖化（sacralization）的行動而具有聖性，相比之下，神性的載體是源於神的，是因其與神相關且與俗世無關而自身具有神性。

在《聖經》當中，最早出現且最為典型的聖性之例就是亞伯拉罕（Abraham）與其子以撒（Isaac）的故事：

「神說、你帶著你的兒子、就是你獨生的兒子、你所愛的以撒、往摩利亞地去、在我所要指示你的山上、把他獻為燔祭……他們到了 神所指示的地方、亞伯拉罕在那裏築壇、把柴擺好、捆綁他的兒子以撒、放在壇的柴上。亞伯拉罕就伸手拿刀、要殺他的兒子……天使說、你不可在這童子身上下手、一點不可害他。現在我知道你是敬畏 神的了、因為你沒有將你的兒子、就是你獨生的兒子、留下不給我。亞伯拉罕舉目觀看、不料、有一只公羊、兩角扣在稠密的小樹中、亞伯拉罕就取了那只公羊來、獻為燔祭、代替他的兒子。」 ~創世記：22:2-13

這個故事極其重要，它不僅闡述了神與人的賜下與獻上，同時顯示出聖性生產的條件和結果。並且，這個故事將成為《聖經》當中一切聖性生產的基石和範例，一切聖性之物的誕生都可以在此尋到蹤跡。

本節將主要從聖性生產的條件與方式入手，以亞伯拉罕與神立約及其獻上以撒的故事為模本，分別探討被神揀選、與神立約與神聖化的三個重要事件。

「亞伯蘭年九十九歲的時候，耶和華向他顯現、對他說、我是全能的 神、你當在我面前作完全人。我就與你立約、使你的後裔極其繁多。亞伯蘭俯伏在地、 神又對他說、我與你立約、你要作多國的父。從此以後、你的名不再叫亞伯蘭、要叫亞伯拉罕、因為我已立你作多國的父。」 ~創世記：17:1-5

在《創世記》的這一段經文中，我們發現：第一，亞伯蘭（Abram）是神揀選之人，耶和華主動向他顯現自身，啟示神的身份與他的身份；第二，神與亞伯蘭立約，恩澤其後裔，並將其改名為亞伯拉罕（Abraham）。

在《創世記》的另一段經文中，我們也能夠發現如此明晰地立約：

「神又對亞伯拉罕說、你和你的後裔必世世代代遵守我的約。你們所有的男子、都要受割禮、這就是我與你、並你的後裔所立的約、是你們所當遵守的。你們都要受割禮、這是我與你們立約的證據。」 ~ 創世記：17:9-11

值得註意的是，從亞伯蘭被神所揀選至與神立約，這就是聖性生產的條件。也就是說，亞伯蘭作為俗世之物，不是屬神的，也不源於神，他本身並不具有神性或是聖性，僅僅保有作為存在者的屬性。而從亞伯蘭（尊榮之父）更名為亞伯拉罕（多人的父）的這樣一個契機，我們可以將其看作是聖性生產的關鍵，即亞伯蘭被神揀選和與神立約，使得他成為屬神的事物，世代遵從對神的誓言，存在俗世卻處在人法之外，更準確地說，僅僅保有在與神的立約之中，因而聖性是向神性的一種接近，是分有神性的方式之一。

這同樣適用於《創世記》之後的幾乎所有的揀選與立約故事中，例如神與摩西的立約：摩西之名意為「因我把他從水裏拉出來」（出埃及記： 2:10），他是利未的後裔，在何烈山被神所揀選，在西乃山與神立約——「耶和華 神見他過去要看、就從荊棘裏呼叫說、摩西、摩西。他說、我在這裏……耶和華在西乃山和摩西說完了話、就把兩塊法版交給他、是 神用指頭寫的石版。」（出埃及記： 3:4，31:18）摩西與亞伯拉罕一樣，都是從俗世之物，通過被神揀選和與神立約從而獲得聖性並成為了屬神的事物。

在聖性生產的這兩個條件中，神與人的關系只展露出了自神至人的一個面向，即神揀選人和神與人立約，也即是一種神對人的賜下和神恩。

我們必須註意到的是，在自神至人的這一面向之外還存有另一個自人至神的面向。這個面向相較於前者，在聖性之中占有更為重要的位置。首先，通過聖性生產的兩個條件，俗世之物同時成為了立約者和屬神之物，即是說，通過自神至人的這一面向，聖性被附加和包裹在人性之外，俗世之物僅僅存有於與神的立約之中。然而，我們發現，僅僅通過神的揀選和與神立約，俗世之物依然存在於世俗之中，他雖屬神但仍未進入屬神的國度。

那麽，這就必須經由「神聖化」（sacralization）這一方式。「神聖化」，就是使某事物「神聖」，「它們被從人的自由使用和交易中移除了出去」，將它交付給神。同樣地，就是將其從人法（human law）之領域中移除出去，交付給神法（divine law）。在《聖經》當中，這一「神聖化」最為重要的方式就是獻祭。根據《利未記》的記載，共有五種獻祭的方式，即燔祭、素祭、平安祭、贖罪祭祀和贖愆祭。而其中最為重要也最早出現的獻祭方式就是燔祭。燔祭的希伯來語為「olah」，英語譯為「burnt offering」或「whole offering」，又稱為全燔祭（Holocaust）或者「燒化祭」。它將「犧牲」在舉行過覆手及灑血禮之後完全燒在祭壇上，完全焚燒，其煙直上達天。這種獻祭不在俗世留下任何一點肉，被認為是最好的祭，是完全歸給神的祭。

巴塔耶在其著作《Vision of excess: selected writings, 1927-1939》中也對「獻祭」與「聖性」的關係進行了探討。巴塔耶認為，原始宗教中的「獻祭」具有一種「純粹贈予」和「消盡」的維度，是對物化世界的否定，通過「獻祭」這一神聖化的行為，被「人化」了的和被「污染」的自然之物從功利性的現實秩序之中抽離出來，徹底關閉了面向物化世界，也即世俗世界的道路，回歸到了一種原生的聖性世界，進而恢復其內在的「親密性」（intimacy）。因此巴塔耶總結道：「獻祭（sacrifice/sacrifice）就是聖性（sacral/sacred）事物的生產」。

在亞伯拉罕與其子以撒的故事中，就明文記載著神要求亞伯拉罕將他的愛子以撒獻為燔祭——「神說、你帶著你的兒子、就是你獨生的兒子、你所愛的以撒、往摩利亞地去、在我所要指示你的山上、把他獻為燔祭」（創世記 22:2）。釋經者一般認為，神要求亞伯拉罕將以撒獻為燔祭這一事件是神對亞伯拉罕信心的考驗，也就是說，通過亞伯拉罕的行動，神應允且實現了他們之間的約。

那麽，作為燔祭的以撒在其中充當了什麽呢？我們發現，在《創世記》所記載的這一事件的始末中，以撒只言說了一句，即「以撒對他父親亞伯拉罕說、父親哪。亞伯拉罕說、我兒、我在這裏。以撒說、請看、火與柴都有了、但燔祭的羊羔在哪裏呢。」（創世記 22:7）直至亞伯拉罕舉刀之時，以撒都未再言說。這意味著，以撒在這一事件中是作為純粹之物的存在，他在人世，因其父與神的約而必屬神，但卻還未屬神，也就是說，以撒在作為燔祭未完成之時，其聖性也是未完成式的、未實現的。因此，神聖化的獻祭就是諸形式的排除，且這種排除是暴力性的。對以撒來說，作為燔祭的獻上，正是將作為純粹之物的象征的以撒在人世磨滅，或者說，是肉身的磨滅，而使其上升至天而成為真正屬神的。

於是我們可以這樣說，經由聖性生產的條件與方式，人與神，俗世與聖世完成了彼此的賜下與獻上，也就是神與人所立的約的實現。

阿甘本的 Homo Sacer 概念同樣具有「聖性」的這一維度，即「聖人」（the sacred man）。阿甘本從古羅馬語法學家費斯圖斯（Pompeius Festus）的一本著作《論詞義》（On the Significance of the Words）中找到了對「Homo Sacer」的定義：Homo Sacer 就是那些因罪被人民審判的人。這些人不能被用來祭神，殺他的人卻不會被判殺人罪。實際上，最早的保民法案記載：「若殺了民眾所認為的Homo Sacer，不算犯殺人罪。」這就是為什麽壞人和不潔凈的人常被叫做 Homo Sacer。

從這一段話的描述中，似乎恰恰是否定了 Homo Sacer 本身所具有的聖性，即 Homo Sacer 是不潔凈的人且不能被用來祭神。從前所述的聖性生產的條件和方式來看，Homo Sacer 概念本身否定了神聖化的方式——獻祭。

對此，阿甘本引入了柯雷尼（Károly Kerényi）的觀點，他認為，Homo Sacer 不能作為獻祭的對象，原因是：「sacer 意味著它們已經為諸神所擁有，聖世的諸神已經以另外的方式占有了它們，因此我們不再需要通過另一個新的行為將它們獻上。」這意味著，在以獻祭這一神聖化的方式實行之前，Homo Sacer 就已然是屬神的。也就是說，在 Homo Sacer 的狀態下，他在保有俗世生命與肉身同時，他的一切存在都已經是屬神的。據此，我們可以在這層意義上進行理解：即，Homo Sacer 同時存在與俗世與聖世之中，他同時也是以兩種截然不同的生存狀態存在著，因而 Homo Sacer 在俗世的生命本質上不具意義，他雖在俗世之中，卻已然在人法（human law）之外。

這看似解釋了定義之中為什麽 Homo Sacer「不能被用來獻祭」，然而，柯雷尼的這一觀點實質上並不能使人信服。因為，Homo Sacer 在獻祭之前，是以何種方式為諸神所有的？諸神又是以何種「另外的方式」占有了它們？

讓我們回到亞伯拉罕故事的起始處：「耶和華對亞伯蘭說、你要離開本地、本族、父家、往我所要指示你的地去……為你祝福的、我必賜福與他、那咒詛你的、我必咒詛他、地上的萬族都要因你得福。」 ～創世記 12:1-3 ，我們發現，「亞伯蘭出哈蘭的時候、年七十五歲」 ～創世記 12:4，而神與亞伯蘭立約之時，他已年九十九歲。在這二十四年中，亞伯蘭也已從哈蘭離開直至迦南。這段話中，啟示了一個更為一般的聖性生產的方式：「離開」（out of）。神指示亞伯蘭離開本地、本族和父家，也就是指示他離開其作為俗世之人的一切身份的源頭——國家、民族和家族。因而可以說，亞伯蘭從哈蘭的離開所象征的正是他從原有的所屬的俗世的離開，或者說，這象征著亞伯蘭對聖世——與俗世相對——的向往。這同樣可以從《出埃及記》中搜尋到例證：「我下來是要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好寬闊流奶與蜜之地，就是到迦南人、赫人、亞摩利人、比利洗人、希未人、耶布斯人之地。」 ～出埃及記 3:8，神指示摩西帶領以色列人離開埃及，前往那美好寬闊流奶與蜜的地方。這意味著，要成為那屬神之物——即聖性之物——就必須要離開俗世和那既有的所屬的時空，到新的地方去。

阿甘本在後來出版的《諸種瀆神》（Profanations）一書中對此進行了更深入地闡述：「一個屬於諸神的聖人，在那他與其他人相分隔的儀式中遺留下來，並繼續在俗世中維持著作為污濁的存在…… 他從與其他人的正常社交中被移除，並暴露在殘暴死亡的可能性之下，進而得以重返他眞正所屬的諸神。」

那麽，我們就能夠以此來觀照 Homo Sacer 聖性的誕生：Homo Sacer 正是處在共同體邊緣，被視作是背離與流亡的存在。他們雖然仍然真切地存在於共同體之內，但他們卻已然被遺留和棄置在共同體之外。也就是說，他們是隨時可被清除之物，是共同體法外之物。也因此，他們在俗世存在的生命形式成為宗教意義上聖性之人的清晰倒影。

二、禁忌（Taboo）與赤裸生命

在談論聖性的同時，我們還必須引入一個與其緊密相關的重要概念，即禁忌（Taboo）。就神聖與禁忌的問題，自古以來已有諸多先賢對此進行了細致入微的探討和研究。如西格蒙德·弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中就闡明了禁忌所代表的兩種不同方面的意義，即一方面是崇高的，神聖的；另一方面則是神秘的，危險的，不潔的，禁止的。而在 J.G.弗雷澤的著作《金枝》當中，他在「交感巫術」的體系內發現了兩種截然不同的規則：積極的規則——法術，消極的規則——禁忌。

因此，我們不難發現，神聖與禁忌這一對概念的關系在實質上是極為復雜的。為此，我們將把視野的中心再次聚焦在《聖經》當中，以此作為與聖性相對的禁忌問題的原初文本。其次，在對《聖經》文本探討的基礎之上，我們將引入更多的相關文本進行解讀，使得作為「被詛咒的人」（the accused man）的 Homo Sacer 形象更為清晰可見。

《聖經》之中，尤其是舊約當中，有著不可勝數的關於禁忌的故事，而溯回根源，我們將不謀而合地聚焦在「禁果」一詞上。

禁果，英譯為 forbidden fruit，法譯為 fruit interdit，都意指被禁止（食用）的果子，而這一層至關重要的禁止，正是源於上帝與亞當的約，即「耶和華 神吩咐他說：『園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。』 ～創世記 2:16-17」。

我們註意到，神對亞當的「吩咐」（command）意指禁止「吃」的對象，與此同時，也正是這一吩咐，使得這一棵善惡樹上的果子成為了園中獨一無二的存在。也就是說，神與亞當的約，並不在於否定善惡樹的果子本身，而恰恰重申和強調了善惡樹及其果實的重要性。通過神的吩咐，善惡樹不僅僅是語言中的被禁止之物，同時也成為了那存在於園中的神聖之物。此外，從另一個角度來看，「禁果」被禁止的重要性還體現在神所吩咐的「因為你吃的日子必定死」。也就是說，通過禁果，詛咒所應驗的對象恰恰是行動者本身，而不是被禁止的對象。食用禁果，亞當就必定死，正是亞當的必定死確證了果實的禁忌。

因此，我們可以得出如下結論：與聖性相同，被禁止之物同樣源於神與人的約定，即約定禁止。同時，被禁止之物的實現恰恰發生在立約者違背誓言之時，也就是說，人違背與神的約而遭受懲罰之時。

在《約書亞記》中就記載著這樣一個關於違背誓言的故事：

「耶和華曉諭約書亞說、看哪、我已經把耶利哥、和耶利哥的王、並大能的勇士、都交在你手中。你們的一切兵丁要圍繞這城、一日圍繞一次.六日都要這樣行……到了第七次、祭司吹角的時候、約書亞吩咐百姓說、呼喊吧。因為耶和華已經把城交給你們了。這城中其中所有的、都要在耶和華面前毀滅。只有妓女喇合、與他家中所有的、可以存活、因為他隱藏了我們所打發的使者。至於你們、務要謹慎、不可取那當滅的物、恐怕你們取了那當滅的物、就連累以色列的全營、使全營受咒詛。」 ～約書亞記 6:18

在這個故事當中，神與約書亞及其百姓立約。在第一個約定當中，要求繞城七次，並在約書亞完成之時允諾了他所說的。第二約定則是要他們毀滅當滅的物，並且強調了如果有人取了那當滅的物，就將連累所有人受到詛咒。這第二個約定正是我們探討的核心所在。從文本中對那當滅之物的記載，我們無法斷定它們的神聖性或是禁忌性，也就是說，它們僅僅作為當滅之物存在。然而，當立約者——以色列人——取了那當滅之物時，他們所有人就會受到詛咒。這意味著，當立約者違背神的吩咐，取了那當滅之物時，當滅之物從「立約者的受詛」中確立了禁忌性。

那麽，那取了當滅之物的人，將會受到怎樣的懲罰和詛咒呢？

「以色列人犯了罪、違背了我所吩咐他們的約、取了當滅的物。又透氣、又行詭詐、又把那當滅的放在他們的家具裏。因此、以色列人在仇敵面前站立不住.他們在仇敵面前轉背逃跑、是因成了被咒詛的。你們若不把當滅的物、從你們中間除掉、我就不再與你們同在了……約書亞說、你為甚麽連累我們呢．今日耶和華必叫你受連累。於是以色列眾人用石頭打死他、將石頭扔在其上．又用火焚燒他所有的。」 ~約書亞記：7:11-25

如經中所述，以色列人違背了與神的約，取了當滅之物。因而，一方面，神不再與以色列人同在，即與神立約者不再可能成為那屬神的事物，他被神所拋棄了，也被神法所遺棄；另一方面，違背誓言者連累了以色列全營，因而他們是汙濁的人，是必須被從共同體中剪除的人，是被人法所遺棄的人。

這一重要的結論同樣被阿甘本所攫取。他在《語言的聖禮》一書中詳細解讀了誓言的意義，首先，他引入了西塞羅的《論義務》：「人們對誓言的承擔中得到思慮的事，並不是他們倘若打破誓言的話處在什麽危險中；而是在誓言中的那種神聖而有力的義務是什麽，因為一切誓言都是某種宗教的證詞；無論在這樣的舉止後被承諾的是什麽，由於它要求上帝為你的言語作見證，被承諾的無論什麽都確然無疑地應當得到履行；因為不但對眾神憤怒的恐懼——而對祂們的神性來說這種憤怒並非是偶然——要求我們這麽做，現在，連信仰和正義也要求我們這麽做。」

其次，他根據埃米爾·本維尼斯特 1848 年的論文《古希臘語中的誓言表達》，對 "誓言" 之功能進行了重新的闡釋：「"誓言" 是一種維持、保障、展示、無需奠立與任何事物之上的斷言之模式。無論是個體還是集體，誓言都只借由它強化和莊嚴化的東西而存在：一個協定，一個承諾，一個宣言。它準備或斷定了一種只具備意指性內容而本身不陳述任何事物的語言行動。」

據此，阿甘本得出了如下重要的結論：人類的誓言不僅構築了俗世中人與人之間的關係，同時也構築了俗世之人與聖世諸神之間的關係。通過誓言，俗世的權力結構與宗教的權力結構被完整地一並生產出來：一方面，誓言為俗世中人與人之間的關係立法，從而創造出了法律與政治秩序，即「人法」（human law）；另一方面，誓言預設了與俗世相對的超越性的聖世的存在，使得我們的宗教關係得以確立，即「神法」（divine law）。

這就是 Homo Sacer 概念中「被詛咒之人」的真正核心：違背誓言者。由於違背誓言，一方面，他就違背了人法，將不再被共同體所承認，任何人都擁有他的生殺大權；另一方面，他違背了神法，同時他就失去了祭神的可能性，也就是說，通過他與神的約，神擁有對他的生殺大權，一旦他違背誓言，他的全部存在就已然聽從於神，一切他人對違背誓言者生命的戕害都不再構成對神的褻瀆。通過違背誓言，俗世之人同時逾越出人法與神法的界限，成為純粹的生命形式，即阿甘本所說的「赤裸生命」（bare life）。

三、犧牲與牲人

至此，我們已經根據「Sacer」一詞所本身具有的聖性與禁忌的兩個特征，分別探討了它們的生產及其結果。據此，我們發現，聖性與禁忌的相同之處在於：第一，它們都共同源於與神的約定，也就是說，都擁有一個來自神聖世界的參照和約束，並因而在這俗世之物上籠罩了聖性或是禁忌；第二，這二者同時都具有一種排斥性，或者說，是一種內在的暴力，即聖性將俗世之物排除在人法之外，而禁忌則有可能將俗世之物同時排除在人法與神法之外；第三，禁忌之物的範圍較之聖性之物要更為廣泛，更為準確地說，禁忌之物在一定程度上涵蓋了聖性之物本身，即聖性之物一定具有禁忌性。

值得註意的是，我們忽略了一個隱匿的卻極為重要的因素，這個要素在亞伯拉罕獻祭以撒的故事中就已出現。它就是那作為「替代」（in the stead of）的公羊：「亞伯拉罕舉目觀看、不料、有一只公羊、兩角扣在稠密的小樹中、亞伯拉罕就取了那只公羊來、獻為燔祭、代替他的兒子。」（創世記 22:13）。在這個故事當中，神考驗亞伯拉罕，而公羊成為了以撒的替代且作為亞伯拉罕信心的象征被作為燔祭獻上。「替代」一詞是《聖經》當中非常重要的概念，它與「贖罪」（atonement）、「贖回」（redeem）等概念緊密相關，並且，它總是以「犧牲」（sacrifice）的形式出現。在《出埃及記》中，就記載了這關於祭牲的聖器——銅祭壇（The Brazen Altar）：「你要用皂莢木作壇. 這壇要四方的、長五肘、寬五肘、高三肘。要在壇的四拐角上作四個角、與壇接連一塊、用銅把壇包裹。要作盆、收去壇上的灰、又作鏟子、盤子、肉鍤子、火鼎、壇上一切的器具、都用銅作。」 ～出埃及記 27:1-3，銅祭壇的壇原文為mizbeach，此字源自zabhach，意為「宰殺」（slaughter）。

而銅在聖經中代表公義的審判，所以「銅祭壇」所要表達的是：神對罪的審判，需有祭牲的獻上。「『這血就是 神與你們立約的憑據』……按著律法、凡物差不多都是用血潔凈的、若不流血、罪就不得赦免了。」 ～希伯來書：9:20-22。這一點同樣可以從神與摩西的約中體現出來：「耶和華曉諭摩西說、以色列中凡頭生的、無論是人是牲畜、都是我的、要分別為聖歸我……凡頭生的驢、你要用羊羔代贖、若不代贖、就要打折他的頸項。凡你兒子中頭生的都要贖出來。」 ～出埃及記：13:1-13，這意味著，祭牲不僅僅是對頭生的代贖，並且始終是作為對罪的清償的替代。

「耶穌受難」（the crucifixion of jesus）這一事件所昭示的，也正如此。按照一般釋經者的解讀，「基督耶穌降世，為要拯救罪人」（提摩太前書 1:15），而他的死不僅僅是一種獻上，更重要的是作為挽回祭和贖罪祭，而這種贖罪祭被稱為是「刑事的，替代性的贖罪」（penal substitutionary atonement），又被稱為是「代贖」（vicarious atonement）。根據《聖經》我們知道，借著耶穌的死，「人們借此得與神相合」 ～羅馬書 5:1，「人們借此得蒙饒恕和稱義」 ～羅馬書 3:24，「人們借此得以清潔和聖潔」 ～希伯來書 9:14，「人們借此得神兒子的名分」 ～加拉太書 4:4-5，「人們借此得享榮耀和永生」 ～希伯來書 9：15。

因此，與亞伯拉罕獻上以撒的故事一樣，在《聖經》中耶穌所充當的，同時是以撒與那公羊，他既是作為對神信心的純粹存在形式的象征，也是作為獻上的禮物來消除神的忿怒，而他的死，是一種替代性的死，他是無罪的人，但他所替代的是有罪之人。神使耶穌基督代替世人被釘死在十字架上，承擔並償還了罪人的罪責，使罪人從咒詛中贖出來。因此，正如約翰所說：「看哪、 神的羔羊、除去世人罪孽的」（約翰福音 1:29）。

這種祭牲以及祭牲的替代性同樣也是阿甘本「Homo Sacer」概念之中的一個面向。前文我們已經探討過，「Homo Sacer」的聖性及其禁忌：「Homo Sacer」的聖性在於他們已然成為屬神的，但就生命形式或存在形式而言，他們仍然處在俗世之中，也就是說，他們同時在又不在人法、共同體與俗世之中。而「Homo Sacer」的禁忌則在於因他們是違背對神的誓言之人，所以他們作為受詛的存在必須被人法、共同體以及俗世所清除，同時，由於他們對神的違誓，違誓本身象征著對神法的背離，所以他們已身處神法之外，他們必全然聽命於神，所以他們作為褻瀆和汙濁之物無須也不可被獻上。

那麽，「Homo Sacer」所具有的「牲人」屬性又意指著什麽呢？

在阿甘本政治神學的核心，「牲人」所象征的是一種共同體中的「小寫的人民」（the people）。阿甘本認為，共同體的「原始結構」（original structure）問題是兩種「人民」——他分別標識為「大寫的人民」（the People）與「小寫的人民」——之間產生的分隔性的結構（structure of separation）。大寫的人民指向共同體的政治-司法的存在；而小寫的人民則是被排除在這個體系之外而被納入到共同體之中的存在。而主權（sovereignty）正是建基在大寫人民與小寫人民的對抗之上，更準確地說，是建基在大寫人民對小寫人民的生殺大權（vitae necisque potestas）之上。生殺大權是古羅馬民法中的一個概念，它用來解釋古羅馬社會中最基本的一個單位——家的領導和支配者及其被支配者的關系。在羅馬法中，家父（pater familias）不僅是一個血緣概念，也是一個法律概念，他對家中的一切都擁有第一特權。如果子女不服從家父的支配，他就可以隨意將其殺死卻不受懲罰。

在主權的形式當中，牲人所充當的，正是那可被隨意殺死卻不受懲罰的存在，而他們的生命正是在主權禁止（sovereign ban）中被諸神或主權者所征用。更為重要的是，牲人是作為共同體中「敵人」的存在。卡爾·施密特在他的《政治的概念》一書中集中探討了其著名的「敵友」理論：「所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人。」施密特認為，所謂敵人，就是他人，陌生人和在極端情況下有可能與其發生沖突或戰爭的人。他強調，政治的基本概念就是敵友之分，也就是說，政治本身、政治性的政治存在，在其可能性上是伴隨著敵人的出現而出現的。

在此，牲人本身所意指的，就是作為共同體中那敵人的絕對可能性的存在。也就是說，牲人是那等待成為並始終可能成為的敵人，牲人是至高禁止這一特權領域得以體現的邊界，也是主權、共同體和政治得以構建的基石。牲人—敵人，這一組伴隨共生的概念，就是作為給「主權」、「共同體」和「政治」的献祭，與此同時，他們也正是主權、共同體和政治本身的替代。

四、 「Homo Sacer」的生命政治

前所論及的，都是「Homo Sacer」概念中就「Sacer」一詞的意義探討。最後，我們必須回到「Homo Sacer」的對象本身，也就是「Homo」一詞的意義。阿甘本根據古希臘語的詞形與語義，針對「生命」一詞做出了如下劃分：第一，zoe，表達的是一切生物共享的生命這一直接事實；第二，bios，指某單一個體或群體所特有的生命形式。也就是說，zoe 代表的是純粹存在的生命，而 bios 則是指涉關乎政治的共同體的生活。而當人的「bios」被剝奪而僅剩余和成為「zoe」之時，其生命形式就是阿甘本所說的「赤裸生命」（bare life）。

我們註意到，在對「Sacer」的聖性、禁忌與犧牲的探討中，「Homo Sacer」體現出的始終是一種背離和棄置，他們始終處在人法和神法的界限之外，這就意味著，「Homo Sacer」本身不再具有「bios」意義上的關乎共同體與政治的生命形式，他們僅僅是「zoe」意義上的純粹的存在形式，即「赤裸生命」。

這一點在當代，被清晰地刻印在了「難民」（refugee）這一群體的身份之上。所謂難民，是指不再被他本所屬的「民族-國家」接納和保護的生命形式和生命境況。如阿甘本所說，「民族-國家是將誕生（nativity）或出生（birth）（亦即赤裸生命）構造為其自身主權基礎的國家」，也就是說，出生為赤裸生命帶來的，是一種建基在「民族-國家」上的「bios」生命形式。而與此相對的，難民所象征的，恰恰就是人與公民之間、出生地與國籍之間的非同一性，也就是說，難民本身給主權的本原虛構帶來了危機，他撕裂了國家-民族-領土的舊的三位一體。這也就是為什麽，在整個「最終解決」過程中，納粹始終遵守的幾條規則之一便是，「猶太人和吉普賽人只有被剝奪了國籍之後，才能被送往滅絕營」。

被剝奪了「bios」的赤裸生命，是可被任何人隨意處置的生命形式。阿甘本評述道：「對主權者來說，所有人都潛在地是 homo sacer，而對 homo sacer 來說，所有人又都扮演著主權者的角色」，這就是說，homo sacer 的生殺大權被一切主權之中的「bios」所掌握。同時，也正是在「bios」對「zoe」的一切行動之中，主權、共同體和政治昭顯了它們自身。德裏達在其《論好客》一書當中也涉獵了與此相關的話題。在對「客人」的探討中，德裏達區分了絕對的好客和作為權利及義務的好客。絕對的好客要求我打開我的家門，不僅僅向外人（具有姓名、外人社會身份等的外人），而且也向絕對他人、陌生和無名之人提供「好客」，絕對好客要求我不問他的相關信息（進入協議）甚至名字，而為之提供地方，讓他來，讓他到達並在我為他提供的地方出現。據此，德裏達區分了兩種不同意義的「客人」：一種是具有姓名、社會身份等的外人，另一種是絕對他人，即無名無姓、既無家庭又無社會身份的人。

我們發現，德裏達所說的第一種「客人」所對應的正是「bios」，也就是說，他們至少擁有家族這一身份的保護，被其姓氏所代表和保衛。而第二種客人，即絕對他人，則對應著「zoe」，因他們是匿名來者，是無身份者，是無法被「詢喚」（interpellate）者。所以，這樣的絕對他人在共同體中實質上不具有主體，他們是純粹存在的生命形式。值得欣慰的是，德裏達為這赤裸的絕對他人尋找到了最後一片遮擋的無花果葉——語言：「流亡，逃亡者，離鄉背井，無國籍的人，避難者，絕對外人，通常仍然記得自己的語言，自己的母語，他們最終的祖國和最後歸屬地的語言……語言是固有或歸屬，至少是歸屬的幻覺，離我們的身體最近，我們總是回到那裏，難道不就像提供一座活動住所、一件衣服或一頂帳篷那樣提供最不可剝奪的場所嗎？」

然而，不管這語言的歸屬是否只是一種幻覺，那流亡，逃亡者，背井離鄉，無國籍的人，避難者和絕對外人都依然是主權、共同體和政治這三重意義之中的赤裸生命。

在對「Homo Sacer」的生命形式進行探討之後，在此，我們將引入阿甘本另一個至關重要的理論—— 「例外狀態」（Stato di Eccezione）——來對「Homo Sacer」就法的問題進行研究。

例外狀態，這一概念來源於卡爾·施密特的著名定義「主權者就是定義他的例外狀態」。與敵友理論相關，施密特認為，主權者有權區分誰是國家的敵人，誰是國家的朋友，從而利用這樣一種方式，他可以動員公民社會中的一切資源來消滅那被認定的敵人。而當這人一旦被認定為是共同體的敵人，他就自然具有了公共性，也就是說，敵人乃公敵（hostis），而非仇人（inimicus）。於是，首先，如在禁忌性一節中探討的一般，「Homo Sacer」就是那被認定為是共同體內的公敵，是與一切「bios」相對立的共同體內的生命形式。其次，由於「Homo Sacer」仍然處在共同體之內，這就必須要求針對他們實施特定的措施，以使其與公民相區別。正是在這一點上，出現了我們所要強調的例外狀態。

阿甘本指出，例外狀態作為必要狀態（status necessitatis）的一個形象，它既非外在亦非內在於法秩序，而它的定義問題正關系著一個門檻，或是一個無差別地帶。其間內與外並非相互排除而是相互混染（s’indeterminano; blur），且因此顯現為新規範（或新法秩序）的創造中被實現的一個「違法的」（illegale）、但卻完全屬於「法製與憲政的」（giuridico e costituzionale）手段。

在納粹對猶太人的屠殺這一事件當中，所體現的正是主權者通過宣布「例外狀態」而使猶太人成為了可被殺死而無需負罪的「赤裸生命」。這一例外狀態的標誌就是《紐倫堡法案》的出臺。1935年9月15日，《保護德國血統和德國榮譽法》和《帝國公民權法》這兩項法律被呈交德國國會通過，其中清晰地標識和定義了猶太人，並且褫奪了猶太人已被降格了的二等公民的身份。也就是說，通過主權行使的這一法案的宣布，一切其他關乎猶太人的法都被宣布進入到一種「懸法」（iustitum）的狀態，而猶太人的生存境況也因而正式進入到了例外狀態——收容所——之中，即對由日益不可能銘寫於法律秩序中的赤裸生命所填補的空間所進行的一種新的且穩定的安排。在收容所中的猶太人，是無名無姓者，是無國籍者和無身份者，他們雖然在生物學上仍然是人，但就所處的生存狀態來說是「人型試驗品」（Versucherpersonnen）或「人型荷蘭豬」（human guinea pig）。

猶太人僅僅作為「VP」（即人型試驗品的德文縮寫）而被註冊在俗世之中：「（人型試驗品）處在一種在活著與死去之間的被限製區域的之中與之外……人類身體從常規的政治狀態之中分離出來並被拋入到一種例外狀態裏」。阿甘本如此評述：「納粹對猶太人的殺戮既非是一種懲罰也不是一種獻祭，而僅僅是一種『可被殺之』的實現」，而猶太人在此所處的境況，「並非是一種瘋狂的大屠殺，而恰恰是如希特勒所宣稱的那樣，『像虱子一般』，即赤裸生命」，而這種滅絕所發生的場域「既非宗教，也非法律，而是生命政治」。

總結：

從 「Homo Sacer」 中，分析出 「Sacer」 一詞在基督教意義上的聖性、禁忌與犧牲，並結合阿甘本的生命政治理論，對處在政治共同體之中的 「Homo」 就赤裸生命、例外狀態與主權三個方面進行了討論。

阿甘本從羅馬法之中攫取的這一 「Homo Sacer」 概念的核心——即 「可以被任何人免於刑罰地殺死且不能被獻祭」 ——本質所對應的正是當今政治共同體之中每一個存在者的生存境況。也就是說，我們的生命狀態，始終被那懸置的作為空的純粹能指的主權規訓著，一旦我們拒絕或是違背了我們存在與其之間的關系，我們便隨時可能被降低和被剝奪成為赤裸生命，也就是從 「bios」 變為 「zoe」。在這一點上，阿甘本顯然要比福柯更為激進，我們的生命狀態已經不僅僅是一種被監視和規訓的狀態，而恰恰是隨時可能被棄置和剪除的例外狀態。

對此，阿甘本並不建議以殺死統治者或殺死上帝的方式來終結我們這種悲劇性的生存狀態和命運。因為如果這樣做，我們僅僅面對的是那空王座上主權的幻相，也就是說，我們的行動並不會降低主權者統治的效力，也不可能真正地對抗那空的純粹的能指。阿甘本為此提出的可能方式是 「安息」（inoperativity）和 「無作」（menuchah）：「安息日的休息不是一種簡單的戒除，和其他工作日的戒律及行動無關；相反，它對應著戒律的完美實行（彌撒亞的臨近象征著律法書的最終執行，象征著它變得無效）……在《創世記》的評註中，拉什（Rashi）傾聽到一種傳統，根據這個傳統，在安息日，仍有一些東西被創造：『在六天的創造之後，世界還缺什麽？無作。安息日來臨，休息來臨，世界被完成了。』 甚至無作也屬於創造；它是上帝的工作。但它是一件十分特別的工作，它包括讓無作顯現，包括停止一切其他的工作。」

也就是說，這意味著某些東西不再起效用，即作為日常秩序和治理的國家機器失去作用而不再運轉，整個主權與治理，神聖與俗世，此與彼的界限和門檻（threshold）都進入一種安息和無作的狀態之中。

這似乎回答了，阿甘本為何避開 「Homo Sacer」 就「神學」意義上的探討而轉向一種「政治神學」的探究。這是因為一切神學意義上的探討，都天然帶入了神的位格和神的存在，也就是那象征著純粹能指之物。因此，我們也許可以將阿甘本的這一繞行視作是對其將要進行的理論的一種彌補和救贖。

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