渴望的能力:文化与认可的条件

本文旨在为“为什么文化很重要？”这个问题提供一种新的方法。让我们扩展这个问题，并问为什么它对发展和减少贫困很重要。这既缩小了问题的范围，又加深了问题的深度。答案是，未来和过去的想法都根植于文化之中，并在文化中得到培育。因此，通过加强渴望能力（被认为是一种文化能力），特别是在穷人中，面向未来的发展逻辑可以找到一个天然的盟友，而穷人可以找到改变自身贫困状况所需的资源。这种论点与许多根深蒂固的关于文化与经济对立的观点背道而驰。但它为决策者提供了一个新的基础，让他们能够回答两个基本问题：为什么文化是一种能力（值得建设和加强），以及加强文化能力的具体途径是什么？

超越定义

我们不需要对文化进行又一次全面的定义，就像我们不需要对市场进行又一次全面的定义一样。在这两种情况下，在人类学和经济学作为学术学科正式形成的漫长世纪里，教科书都发生了变化。而且，不仅定义的制定者有充分的发言权，而且双方都进行了真正的完善和学术进步。今天的定义既更谦虚，也更有帮助。其他人更适合讲述当我们谈论市场时我们真正应该是什么意思的故事。在这里，我将讨论等式的文化方面。

对文化的普遍定义正确地涵盖了很多方面，从关于人类创造力和价值观的普遍观念，到集体身份和社会组织问题、文化完整性和财产问题，以及遗产、纪念碑和表达问题。这种宽泛的网络背后的直觉是，它在范围上获得的，在优势上就会失去。在本章中，我不否认文化形式、自由和表达的广泛人文意义。但我只关注文化的一个维度——它对未来的导向——这几乎从未被明确讨论过。明确这个维度可能会对贫困和发展产生根本性的影响。

在采用这种文化方法时，我们遇到了一些根深蒂固的反面观念。一个多世纪以来，文化一直被视为一种过去性问题——这里的关键词是习惯、习俗、遗产、传统。另一方面，发展总是从未来——计划、希望、目标、指标——的角度来看待的。这种对立是我们定义的产物，而且已经造成了严重的后果。在人类学方面，尽管在理解文化方面已经取得了许多重要的技术进步，但未来仍然是大多数人类学文化模型中的陌生人。默认情况下，以及出于独立的原因，经济学已经成为未来的科学，当人们被视为拥有未来时，诸如需求、期望、计算之类的关键词已经深深地植根于经济学话语之中。总之，文化行为者是来自过去的人，而经济行为者是未来的人。因此，从一开始，文化就与发展相对立，就像传统与新事物相对立，习惯与计算相对立一样。毫不奇怪，十分之九的关于发展的论文都将文化视为一种担忧或对有计划的经济变革的向前势头的阻碍。

人类学家习惯于将这种状况归咎于经济学家，以及他们不愿意拓宽对经济行为和动机的看法，并将文化考虑在内。经济学也难辞其咎，它越来越关注那些如此抽象和简约的模型，以至于它们几乎无法将大多数现实世界的经济学纳入其中，更不用说文化问题了，文化问题只是简单地成为总体理性黑匣子中最大的租户。但是人类学家需要更好地对待他们自己的核心概念。这就是未来问题出现的地方。

事实上，大多数关于文化的方法并没有忽视未来。但是当他们谈到规范、信仰和价值观是文化的核心时，他们间接地将其偷运进来，将其视为社会生活的特定和多种设计。但是，由于没有阐述规范对未来作为一种文化能力的影响，这些定义往往会让文化作为过去性的感觉占据主导地位。即使是最近最有趣的尝试，尤其是与皮埃尔·布迪厄 (1977) 的名字相关的尝试，将实践、策略、计算和强烈的竞争维度引入文化行动，也因一方面过于结构主义（即过于形式化和静态），另一方面过于经济主义而受到攻击（布迪厄，1977 年）。而人类学中所谓的“实践”理论并没有直接涉及集体视野是如何形成的，以及它们如何构成集体愿望的基础，而这些愿望可能被视为文化的。

在关于文化的争论中，人类学领域出现了一些关键的发展，它们是本文核心关注点的关键组成部分。第一个见解是在索绪尔早期的结构语言学中孕育出来的，即文化一致性不是个别项目的问题，而是它们之间关系的问题，以及相关的见解，即这些关系是系统性的和生成的。即使是那些对列维-斯特劳斯以及在文化研究中带有语言类比意味的任何事物深感反感的人类学家，现在也认为文化体系的要素只有相互关联才有意义，而这些系统性的关系在某种程度上类似于那些使语言奇迹般地有序和富有成效的关系。文化理论的第二个重要发展是，某种形式的异议是文化的一部分，共享文化并不能保证完全的共识，就像在民主大会上的共享平台一样。在该学科的历史早期，这种不完整的共享被作为儿童和社会化（在人类学中，称为“文化化”）研究的核心问题进行研究，并且基于这样一个显而易见的事实：世界各地的儿童都通过特定的教育和纪律形式成为文化的承担者。在过去的三十年里，通过对性别、政治和抵抗的研究，这一见解得到了深化和扩展，特别是通过约翰和让·科马罗夫、詹姆斯·斯科特、雪莉·奥特纳以及许多其他学者的工作，现在人数众多，以至于看不见了（科马罗夫和科马罗夫，1991 年；斯科特，1990 年；奥特纳，1995 年）。人类学对文化的理解的第三个重要发展是认识到文化体系的边界是漏洞百出的，交流和渗透是常态，而不是例外。这种思想现在支持着一些全球化文化维度关键理论家的工作（贝克，2000 年；汉纳兹，1992 年、1996 年；姆本贝，2001 年；萨森，1998 年、1999 年），他们将混合、异质性、多样性、异质性和多元性作为全球化时代文化的关键特征。他们的工作提醒我们，过去或现在的任何文化都不是一个独立的概念孤岛，除非在观察者的想象中。文化在某种程度上一直是相互作用的。

当然，人类学的每一个发展都伴随着大量的脚注、辩论和正在进行的诉讼（任何严肃的学术学科都必须如此）。尽管如此，任何严肃的当代文化理解都不能忽视这三个关键维度：关系性（规范、价值观、信仰等之间的关系）；在某种共识框架内的异议（特别是在边缘群体、穷人、性别关系和更普遍的权力关系方面）；以及薄弱的边界（在移民、贸易和战争过程中长期可见，现在在全球化的文化交流中表现得淋漓尽致）。

本章建立在这些重要发展之上，并回归到这些重要发展。它们与恢复未来作为一种文化能力直接相关。在进行这种恢复时，我们还需要回顾人类学中的一些更广泛的发展。但我在这里主要关注的是这些举措对当前关于发展和减贫的辩论的影响。

让未来回归

幸运的是，努力恢复、突出和 Vordergrund 将未来在我们对文化的理解中的地位并不是人类学必须重新发明整个轮子的问题。这项工作的盟友可以在各种领域和学科中找到，从政治理论和道德哲学到福利经济学和人权辩论。我自己关于这个项目的思考建立在三个重要的思想体系之上，并与之对话，这些思想体系来自人类学之外，也有一些来自人类学内部。

在人类学之外，努力加强愿望作为一种文化能力的观念，可以建立在查尔斯·泰勒关于“认可”的开创性概念之上，这是他对多元文化主义伦理基础辩论的关键贡献（泰勒，1992 年）。在这部著作中，泰勒表明存在着一种“认可的政治”，凭借这种政治，人们有道德义务对那些与我们自己世界观截然不同的人给予某种道德认知。这是一个重要的举措，它赋予了宽容观念一些政治力量，使跨文化理解成为一种义务，而不是一种选择，并承认了尊严在跨文化交易中的独立价值，而不仅仅是再分配问题。正如许多学者指出的那样，今天的挑战是如何将尊严政治和贫困政治纳入一个单一的框架。换句话说，问题是文化认可是否可以扩展到增强再分配（参见弗雷泽和洪内特，2003 年；弗雷泽，2001 年）。

我还从阿尔伯特·赫希曼关于不同形式的集体认同和满意度之间关系的经典著作（赫希曼，1970 年）中汲取灵感，这使我们能够看到“忠诚”、“退出”和“发言权”等观念的普遍适用性，赫希曼用这些术语来涵盖人类对企业、组织和国家衰落可能产生的广泛关系。用赫希曼的话来说，我建议我们倾向于几乎完全从忠诚（完全依恋）的角度来看待文化归属，但很少关注退出和发言权。发言权对我来说是一个关键问题，因为它涉及异议问题。它甚至比退出理念更重要，因为它与穷人（以及贫困）息息相关，因为穷人最严重缺乏的是缺乏“发言权”的资源，也就是说，缺乏在所有社会围绕财富和福利的政治辩论中表达他们的观点并获得有利于他们自身福利的结果的资源。因此，用赫希曼的话来说，我的核心问题是：我们如何才能加强穷人拥有和培养“发言权”的能力，因为退出对世界上的穷人来说不是一个理想的解决方案，而忠诚显然不再是普遍明确的？

我的方法也回应了阿马蒂亚·森，他通过一系列努力论证了价值观在经济分析以及福利和福祉政治中的地位，使我们所有人都欠他的情。从他早期关于社会价值观和发展的工作（森，1984 年）到他最近关于社会福利（宽泛地称为“能力”方法）（森，1985a）和自由（森，1999 年）的工作，森提出了将自由、尊严和道德福祉置于福利及其经济学核心的主要和相互重叠的论点。这种方法有很多含义和应用，但对我而言，它突出了需要在如何理解文化方面进行平行的内部开放，以便森对福利观念的彻底扩展能够找到其最强大的文化对应物。在本章中，我部分关注的是将愿望作为文化能力的一个强项引入，作为在森的术语中创造“能力”和“可行能力”之间更稳健对话的一步。更普遍地说，森的工作是对人类学的一个主要邀请，要求它拓宽对人类如何参与自身未来的观念。

在人类学内部，除了我已经讨论过的基本发展之外，我认为本章与两位关键学者进行了对话。第一位是玛丽·道格拉斯，她在宇宙学方面的工作（道格拉斯，1973/1982 年），后来又研究了商品和预算，后来又研究了风险和自然（道格拉斯和维尔达夫斯基，1982 年），她一再主张将普通人视为通过文化设计来进行预期和降低风险。这是一种思想路线，它帮助我们以系统的方式调查更广泛的愿望问题，并适当关注宇宙学和穷人之间的计算的内部关系，例如道格拉斯在她关于消费的一些最佳著作中研究的英国工人阶级成员（道格拉斯和伊舍伍德，1979/1996 年）。最后，詹姆斯·费尔南德斯长期以来一直对文化共识是如何产生的问题感兴趣。在这一过程中，他提醒我们，即使在看起来最“传统”的文化中，例如他广泛撰写过的西非的芳族人，我们也不能认为共识是理所当然的。他的第二个主要贡献是表明，通过各种形式的语言和物质仪式的具体运作，通过以特定方式安排和实施的“表演”和隐喻，真实的群体实际上产生了对第一原则的共识，而这些原则他们可能只是简单地认为是理所当然的（费尔南德斯，1965 年、1986 年）。这项工作为我自己的研究开辟了道路，我在对印度和其他地方穷人中的激进主义进行研究时注意到，某些我们可能称之为文化的语言使用和行动安排可能是产生共识的特别具有战略意义的场所。这对任何关心帮助穷人自助的人来说都是一个关键问题，或者用我们现在的术语来说，就是“赋权”穷人。有了费尔南德斯，我们可以问如何帮助穷人产生那些最有利于他们在财富、平等和尊严问题上的集体长期利益的文化共识形式。

我现在转向询问为什么需要这样一套经过 revitalized 的工具包才能在文化、贫困和发展之间的关系方面取得真正的进展。问题究竟是什么？

**渴望的能力**

贫困有很多方面，所有方面都很糟糕。它是物质匮乏和绝望。它是缺乏安全感和尊严。它是暴露于风险和为微薄的舒适付出高昂的代价。它是物质化的不平等。它削弱了受害者。它也是世界上太多人的处境，即使那些正在摆脱最严重贫困形式的人的相对数量也在增加。从大多数衡量标准来看，世界穷人的数量、他们的贫困和他们的绝望现在似乎势不可挡。穷人不仅仅是贫困状况的人类承担者。他们在一定程度上是由官方措施定义的社会群体，但在许多社会的真实语言中，他们也意识到自己是一个群体。正如在过去三个世纪的民主革命之后，普通人在大多数人类社会中已经学会将自己视为“人民”，甚至视为“人民”一样，穷人也越来越多地将自己视为一个群体，无论是在他们自己的社会中还是在这些社会之间。可能没有任何东西可以被有效地称为“贫困文化”（人类学家已经正确地停止使用这种概念化），但穷人当然对自己和世界的理解具有文化维度和表达方式。这些可能不容易识别，因为它们没有与共享的国家或地区文化整齐地嵌套在一起，并且经常跨越地方和国家界限。此外，它们可能被男性和女性、最贫穷的人和仅仅是贫穷的人、有工作的人和失业的人、残疾人和健全的人、政治意识更强的人和动员程度更低的人以不同的方式表达出来。但是，在穷人的世界观中识别线索和主题从来都不是难事。这些在表达上非常具体和地方化，但在其影响范围方面也令人印象深刻地普遍。世界银行资助的多卷本“穷人的声音”研究是这些线索和主题的一个主要档案（纳拉扬等人，2001a、b）。

这个档案以及对世界不同地区贫困人口的其他密切观察揭示了关于文化和贫困的一些重要事情。首先是穷人与他们所生活的社会的主导规范有着深刻的矛盾关系。即使他们没有明显地反对这些规范，他们也经常表现出对这些规范的讽刺、疏远和愤世嫉俗。这种讽刺感使穷人在最恶劣的压迫和不平等条件下保持一定的尊严，这是他们参与主导文化规范的一个方面。另一方面是顺从，不仅仅是表面的顺从，而是对直接支持他们自身堕落的规范和信仰相当深厚的道德依恋。因此，印度的许多贱民遵守种姓制度中那些有辱人格的排斥性规则和做法，因为他们在某种程度上认同了那些规定他们必须顺从的更大范围的规范和形而上学命题：这些命题包括关于命运、重生、种姓义务和神圣的社会等级制度的观念。因此，穷人既不是简单的受骗者，也不是秘密的革命者。他们是幸存者。他们经常在战略上寻求的（即使没有理论来粉饰它）是在他们直接的、地方性的生活中优化认可和再分配之间的交换条件。他们关于这种优化的想法可能并不完美，但我们有更好的优化方案可以提供给他们吗？

我用认可条件的概念（建立在泰勒的思想之上）来指代穷人（以及更普遍地说，社会中的被排斥者、弱势群体和边缘群体）对他们所处的文化世界的这种矛盾心理。在谈论认可条件时（类似于贸易条件或参与条件），我的意思是强调穷人在与构成他们社会生活的规范进行谈判时所处的条件和限制。我建议，贫困在一定程度上是一个在认可条件方面资源极其薄弱的问题。更具体地说，穷人经常处于这样一种境地：他们被鼓励认同那些社会效应是进一步降低他们的尊严、加剧他们的不平等、并加深他们获得物质商品和服务的机会的缺乏的规范。在印度的例子中，这些规范有多种形式：有些与命运、运气和重生有关；有些与苦行和物质匮乏的荣耀有关；还有一些将社会顺从与对神性的顺从联系起来；还有一些将主要的形而上学假设简化为简单而僵化的礼仪规则，这些规则承诺免受报复。当我提到在不利的认可条件下运作时，我的意思是，在认可那些富人时，穷人允许地方和国家精英现有的腐败地位得到进一步的巩固和再现。但是当他们被认可（在文化意义上）时，通常是作为一个抽象的政治范畴，与真实的人分离（英迪拉·甘地著名的口号“garibi hatao”——消除贫困——以及许多其他民粹主义口号，都具有这种性质）。或者，他们的贫困被反常地认为是某种世界混乱的标志，这种混乱通过颠倒承诺了它自身的长期纠正。穷人得到了认可，但以确保再分配条件发生最小变化的方式。因此，在贫困是由穷人获得认可的条件差来衡量的范围内，干预以积极影响这些条件是一个至关重要的优先事项。

换句话说，回到赫希曼，我们需要加强穷人行使“发言权”的能力，让他们能够按照自己的意愿辩论、质疑和反对集体社会生活的关键方向，这不仅仅是因为这实际上是任何民主国家包容和参与的定义。但是，加强穷人的发言能力还有更重要的原因。这是穷人可能找到在地方上看似合理的方式来改变我在任何特定文化制度中所说的认可条件的唯一途径。在这里，我将发言权视为一种文化能力，而不仅仅是一种普遍的民主美德，因为要使发言权生效，它必须从意识形态、教义和规范的角度来处理社会、政治和经济问题，这些意识形态、教义和规范即使是富人和有权势的人也广泛共享和可信。此外，发言权必须以具有地方文化力量的行动和表演来表达。在这里，甘地的生活、他的禁食、他的禁欲、他的身体举止、他的苦行风格、他对非暴力和和平抵抗的隐秘的印度教式运用，都取得了巨大的成功，因为它们动员了当地的表演和先驱调色板。同样，当穷人寻求加强他们的发言权作为一种文化能力时，他们将需要找到那些在他们的文化世界中最有效的隐喻、修辞、组织和公共表演的杠杆。当它们确实起作用时，正如我们在过去看到的各种运动一样，它们会改变认可的条件，实际上也会改变文化框架本身。因此，赋权没有捷径。它必须采取某种地方文化形式才能产生共鸣，动员追随者，并占据辩论的公共空间。这在穷人努力动员自己（内部）和他们努力改变其更大社会世界中共识动态的努力中都是如此。

当我们考虑一种特定的文化能力，即渴望的能力时，穷人和边缘化群体与他们赖以生存的文化制度之间的复杂关系就更加清晰了。我已经指出，这是大多数文化过程方法的一个薄弱环节，而且往往仍然模糊不清。这种模糊性对穷人来说尤其代价高昂，对更普遍的发展而言也是如此。

愿望当然与需求、偏好、选择和计算有关。而且由于这些因素已经被分配给经济学学科、市场领域和个人行为者层面（所有这些都是近似的特征），因此它们在文化研究中 经常被忽视。

为了将它们遣返回文化领域，我们需要首先注意到，愿望构成了更广泛的伦理和形而上学观念的一部分，这些观念源自更大的文化规范。愿望从来都不是简单的个体愿望（正如需求和选择的语言让我们倾向于认为的那样）。它们总是在互动中和在社会生活的厚重中形成的。早在埃米尔·涂尔干和乔治·赫伯特·米德那里，我们就了解到，在社会框架、环境和镜像之外，没有自我。愿望会是例外吗？所有社会都存在着对美好生活、对健康和幸福的愿望。然而，佛教对美好生活的描述与伊斯兰教对美好生活的描述相去甚远。同样，一位贫穷的泰米尔纳德邦农村妇女对美好生活的看法可能与一位来自德里的国际化妇女的看法相去甚远，也可能与一位同样来自坦桑尼亚的贫穷妇女的看法相去甚远。但在每一种情况下，对美好生活的愿望都是某种思想体系的一部分（记住关系性是文化世界的一个方面），它将它们置于一个更大的关于以下方面的当地观念和信仰地图中：生与死、世俗财产的性质、物质资产相对于社会关系的重要性、社会永久性的相对幻觉、和平或战争的价值。与此同时，对美好生活的愿望往往会迅速消解成关于婚姻、工作、休闲、便利、受人尊敬、友谊、健康和美德的更密集的地方观念。更狭隘的是，这些中间规范往往停留在表面之下，只表现为具体的愿望和选择：想要这块土地或那块土地，想要这种婚姻关系或另一种婚姻关系，想要这个官僚机构的工作而不是那个海外的工作，想要这双鞋而不是那条裤子。最后，最直接、最可见的愿望清单往往导致消费和贫困研究者忽视了这些愿望孕育和出现的中介和更高阶的规范背景。因此，在去语境化的情况下，它们通常被下载到个人身上，并被卸载到计算科学和市场经济学中。

穷人与社会上的任何其他群体一样，确实在做出的选择和表达的选择中表达了视野，通常是根据具体的商品和结果，通常是物质的和近似的，比如为他们的孩子找医生，为他们的粮食找市场，为他们的女儿找丈夫，为他们的家找铁皮屋顶。但是，这些清单，显然只是一堆个人和特殊的愿望，不可避免地与关于美好生活和更普遍的生活的更普遍的规范、假设和公理联系在一起。

但是，渴望的能力有一个转折点。它在任何社会中都不是均匀分布的。它是一种元能力，相对富裕和有权势的人总是拥有更充分发展的渴望能力。这意味着什么？这意味着你越富裕（就权力、尊严和物质资源而言），你就越有可能意识到愿望的更多和更直接对象之间的联系。因为根据定义，富裕的人对各种目的和手段之间的关系有更复杂的体验，因为他们拥有更大的可利用经验储备，这些经验涉及愿望和结果之间的关系，因为他们处于更好的位置来探索和收获探索和试验的各种经验，因为他们有许多机会将物质商品和眼前的机会与更普遍和更一般的可能性和选择联系起来。他们也可能以具体的、个人的愿望和需求来表达他们的愿望。但是，他们更有能力产生理由、叙述、隐喻和途径，通过这些途径，商品和服务的捆绑实际上与更广泛的社会场景和背景以及更抽象的规范和信仰联系在一起。这种资源在任何社会中都倾向于较富裕的人，它也受到“富人越富”这一老生常谈的影响，因为对美好生活的具体实验的档案为更普遍的规范和公理提供了细微差别和质感；相反，表达这些规范和公理的经验使任何社会中较特权的成员在驾驭这些规范与具体愿望和需求之间的复杂步骤时更加灵活。

因此，渴望的能力是一种导航能力。任何社会中较特权的人只是更频繁、更现实地使用其规范地图来探索未来，并比他们较贫穷和较弱的邻居更经常地相互分享这些知识。较贫穷的成员，正是因为他们缺乏练习使用这种导航能力的机会（反过来是因为他们的情况允许更少的实验和更不容易存档替代未来），他们的愿望视野更加脆弱。

这种差异不应被误解。我并不是说穷人不能愿望、想要、需要、计划或渴望。但是贫困的一部分是这些实践发生的环境减少了。如果将愿望地图（继续使用导航隐喻）视为由节点和路径的密集组合组成，那么相对贫困意味着更少的愿望节点，以及从具体愿望到中间环境再到一般规范的路径更薄弱、更弱的感觉。如果穷人确实存在这些途径，那么它们很可能更僵化、更不灵活、战略价值更低，这不是因为穷人有任何认知缺陷，而是因为渴望的能力，就像任何复杂的文化能力一样，在实践、重复、探索、猜想和反驳中茁壮成长和生存。如果对未来的这种猜想和反驳的机会有限（这很可能是定义贫困的一种方式），那么随之而来的是，能力本身仍然相对不发达。

这种渴望的能力——被认为是一种由现实世界的猜想和反驳培养的导航能力——加剧了许多下层人口对周围文化制度的矛盾顺从。这是因为下层人口在渴望能力方面的经验限制往往会创造一种与核心文化价值观的二元关系，消极和怀疑在一极，过度依恋在另一极。回到赫希曼的类型学，这可能是为什么任何社会中较不特权的人，尤其是非常贫穷的人，往往在“忠诚”和“退出”之间摇摆的原因（无论后者是采取暴力抗议还是完全冷漠的形式）。当然，目标是增加第三种姿态的能力，即“发言权”的姿态，即辩论、质疑、询问和批判性参与的能力。

用赫希曼的话来说，“发言权”的能力，以及我所说的渴望的能力，一种文化能力，是相互关联的。每一个都加速了对另一个的培养。每个社会中的穷人都陷入了一种困境，在这种困境中，引发这种积极加速的因素很少，而且很难获得。在这里，赋权有一个明显的翻译：增加渴望的能力，尤其是对穷人而言。根据定义，这是一种文化方法，因为能力构成了集合的一部分，并且始终是地方上关于手段和目的、价值观和策略、经验和经过检验的见解的设计的一部分。这样的地图始终是一种将克利福德·格尔茨很久以前所说的生活的“经验近”和“经验远”方面联系起来的高度特定的方式，因此可以正确地称之为文化的，或者不太恰当地称为“文化”（格尔茨，1973b）。这张地图需要对穷人来说更加真实、可用和强大。

在建议需要加强贫困社区的渴望能力之后，至关重要的是要注意，各种新的社会运动已经提供了这种努力的例子，其中许多是由穷人自己推动和发起的。在这些运动中，我们可以看到当渴望能力在现实世界中得到加强和检验时可以取得什么成就，现实世界是发展可能失败也可能成功的世界。通过仔细观察其中一个这样的运动，我们也能够看到动员如何在特定的社会和文化环境中扩展和丰富渴望的能力。

**改变认可的条件：在孟买的实地考察**

我在其他地方描述了正在进行的草根全球化研究的一些结果，其中包括对总部位于孟买的住房活动家联盟的详细民族志描述，他们正在建立一个全球联盟来服务于他们的愿景（阿帕杜莱，2001 年）。这场运动有力地代表了当一群穷人开始在特定的政治和文化制度中动员他们的渴望能力时会发生什么。它让我能够谈论贫困的生活经验，同时也谈论一个特定的支持穷人的激进主义运动正在改变城市穷人的认可条件，并通过一种在地方激进主义和全球网络之间创造双螺旋的策略来丰富其成员的文化渴望能力的一组特定方式。我在这篇文章中关注的总部位于孟买的联盟一直处于一个名为贫民窟/棚户区居民国际 (SDI) 的基于社区的住房活动家全球网络的核心，该网络现在在非洲和亚洲的十几个国家（特别是在印度、南非和泰国）拥有成员，并在拉丁美洲、日本和英国拥有额外的联盟。SDI 是那种通过跨境创新战略形式的激进主义来产生新的地方政治形式的全球性非政府网络的一个主要例子。虽然我使用的例子来自印度，但我可以从该网络在南非、菲律宾和其他国家环境中的活动中引用许多类似的例子。

孟买市位于印度西部的马哈拉施特拉邦。这里的运动由三个合作伙伴组成，作为一个联盟，它的历史可以追溯到 1987 年。这三个合作伙伴有着不同的历史。SPARC 是一个非政府组织 (NGO)，由社会工作专业人士于 1984 年成立，旨在解决孟买的城市贫困问题。全国贫民窟居民基金会是一个强大的基层组织，成立于 1974 年，是一个基于社区的组织，其历史基础也在孟买。最后，Mahila Milan 是一个贫困妇女组织，成立于 1986 年，总部设在孟买，并在印度各地建立了网络，该组织关注与城市贫困相关的妇女问题，特别关注非常贫困人口的地方和自我组织的储蓄计划。所有这三个组织，它们统称为联盟，都团结一致地关注获得安全的土地使用权、充足和耐用的住房，以及获得城市基础设施，特别是电力、交通、卫生和相关服务。

孟买是印度人口刚刚超过 10 亿（占世界人口的六分之一）的这个国家中最大的城市。该市的人口至少有 1200 万（如果我们包括该市不断扩大的边缘和建在塔那河对岸的双子城的人口，则更多）。这意味着人口占世界人口六分之一的 1.2%。即使就其本身而言，也不是一个小数目。

根据普遍的共识，以下是关于孟买住房的一些事实。大约 40% 的人口（约 600 万人）居住在贫民窟或其他形式的破旧住房中。另有 5% 到 10% 的人是路边居民。然而，根据最近的一项估计，贫民窟居民仅占该市土地的 8%，总面积约为 43,000 公顷。该市其余的土地要么是工业用地，要么是中高收入住房，要么是该市、州（地区和联邦）或私人所有者控制的空置土地。底线是：500 万到 600 万穷人生活在一个不比曼哈顿及其附近行政区大的城市的 8% 的土地面积上的不合格条件下。此外，这庞大的不安全或住房条件差的人口几乎无法获得基本服务，例如自来水、电力和基本食品的配给卡。

同样重要的是，这群我们可以称之为没有城市的公民的人口是该市劳动力的重要组成部分。他们中的一些人占据着白领组织的最底层，另一些人则占据着工业和制造业的最底层。但许多人从事着临时性的、卑微的、对身体危险的和对社会有辱人格的工作。最后一类人，在孟买可能多达 100 万到 200 万人，用桑迪普·彭德塞 (1995) 的惊人之语来形容，他们是孟买的“苦力”，而不是无产阶级、工人阶级或劳动阶级，所有这些称呼都暗示着更稳定的就业和组织形式。

住房是这支苦力大军生活的核心。他们的日常生活被无处不在的风险形式所支配。他们的临时棚屋可能会被拆除。他们的贫民窟房东可能会通过武力或敲诈勒索将他们赶出去。倾盆大雨可能会摧毁他们脆弱的住所和他们为数不多的个人财产。他们缺乏卫生设施增加了他们对医生的需求，而他们很难获得医疗服务。他们无法证明自己对住房的要求可能会滚雪球般地导致他们在城市生活中普遍隐形，这使得他们无法要求获得配给食品、市政卫生和教育设施、警察保护和投票权等权利。在这个城市，配给卡、电费单和租金收据保证了其他公民权利，无法获得适当住房和其他政治障碍相互 reinforcing。住房——以及住房的缺乏——是孟买最公开的剥夺公民权的戏剧。因此，可以说，住房政治是这个城市公民政治中最关键的场所。这就是我正在与之合作的活动家们进行干预、动员穷人和产生新的政治形式的背景。

联盟没有在马哈拉施特拉邦政府或孟买市政公司中寻求与任何一个执政党或联盟结盟的安全感，而是与各级和各种形式的国家官僚机构建立了复杂的政治联系。这个群体包括其国家公务员，他们在马哈拉施特拉邦最高级别执行国家政策，并管理负责住房贷款、贫民窟改造、房地产监管等的主要机构。联盟成员还与联邦政府的准自治机构（如铁路、港务局、孟买电力供应和运输公司）以及控制基础设施关键方面的市政当局建立了复杂的关系，例如有关非法建筑、供水、卫生和住宅结构许可的规定。最后，联盟努力与孟买警方保持友好关系，并至少与黑社会保持不干涉的关系，黑社会深度参与住房市场、贫民窟房东和敲诈勒索，以及临时建筑的拆除和重建。从这个角度来看，联盟的政治是一种包容、谈判和长期施压的政治，而不是对抗或威胁进行政治报复的政治。这种务实的方法基于一种关于手段、目的和风格的复杂政治愿景，这种愿景并不完全是功利主义的或功能性的。它是基于一系列关于穷人从长远来看改变贫困状况的观念。从这个意义上说，政治视野的观念意味着一种耐心、累积胜利和长期资产建设的观念，这种观念贯穿于联盟活动的各个方面。联盟认为，将穷人的知识动员起来，形成由穷人驱动、为穷人服务的方法是一个缓慢且充满风险的过程，这说明了联盟强烈反对“项目”和“项目化”，而“项目”和“项目化”几乎是所有关于城市变革的官方观念的基础。

这种对外部定义的时间框架（由捐助者的时间表、预算和经济状况驱动）的抵制是联盟在其成员中培养渴望能力的方式的一个关键部分。它体现在关于如何制定计划、承担风险、巩固承诺和定义问责制的艰难谈判中（联盟内部和与外部机构的谈判）。例如，联盟最近成功地获得了一项在孟买建造大量公共厕所的主要合同，其规模以前是为私人合同和开发商或政府组织和专家保留的。通过获得这项主要合同，联盟为自己设定了挑战，即将其关于尊严、健康和卫生自给自足的长期愿景与其在孟买处理承包商、建筑商、供应商、工程师和银行的短期能力联系起来。“赋权”的真正含义，孟买的贫民窟居民的重要部分正在集体行使渴望能力的筋骨，同时测试他们说服来自资助界、银行业、建筑业和孟买市政当局的怀疑者的能力，让他们相信他们可以兑现承诺，同时建设他们的规划、协调、管理和动员他们在困难和大型技术工作中的能量的能力。

联盟（及其在 SDI 中的全球合作伙伴）建设渴望能力的另一个领域是储蓄，他们将其视为社区建设的一门学科。但它也是建设渴望能力的一种核心模式。因此，储蓄是一个在联盟生活中意义远不止其字面含义的术语。在穷人中创建非正式储蓄小组（现在被捐助界称为“小额信贷”）是提高全世界城市和农村穷人金融公民身份的一项主要技术，通常建立在由国家和银行业以外的非正式和地方管理的循环信贷和贷款机制的旧观念之上。储蓄和小额信贷在印度和其他地方有很多倡导者和梦想家。但在联盟的生活中，储蓄具有深刻的意识形态意义，甚至是救赎的地位。联盟每日储蓄的具体理念的梦想家是全国贫民窟居民基金会主席 A. 乔金，他将每日储蓄作为印度动员的主要工具，以及他在南非、柬埔寨和泰国进入和建立关系的核心战略。他是小型团体每日储蓄的特定理念的传教士，他认为这是联合会所有其他活动的基础。事实上，毫不夸张地说，在乔金无论走到哪里都会进行的组织劝诫中，联合会 = 储蓄。当乔金和联盟的其他成员谈论每日储蓄时，很明显，他们描述的东西远不止一种满足日常货币需求和在穷人之间共享资源的简单机制。他们还在谈论一种围绕每日储蓄重要性组织起来的生活方式，这被视为一种道德纪律（用乔金的话说，它就像“呼吸”），它建立了一种对集体利益的政治毅力和承诺，并创造了也能以许多其他方式管理自己事务的人。这有点像一种精神纪律，乔金和其他领导人认为它的传播是联合会模式在地方和全球取得成功的基石。

Mahila Milan 是联盟的第三个合作伙伴，它是一个妇女团体，几乎完全专注于组织小型储蓄圈。因此，联盟的领导人将储蓄置于联盟道德政治的核心，将贫困妇女的工作置于他们在其他所有领域所做工作的基础之上。一个简单的公式：如果没有贫困妇女的联合，就不可能有储蓄。没有储蓄，就不可能有社区建设。如果没有真正的社区（他们将其定义为“联合会”的一部分），穷人就没有办法自己推动改变那些剥夺他们权力的安排。因此，储蓄行为是一项伦理原则，它构成了耐心政治的实践和道德核心，因为它不会迅速产生大量资源。它也是一种道德纪律，它培养出能够提高联合会最重视的政治力量和物质承诺的人。

在穷人妇女之间直接交流中分享和传播关于储蓄的思想和经验，一直是 SDI 中最贫困社区建立全球对话的主要方式之一，这种对话基于面对面的交谈和对彼此的希望和失败的诚实批评。这些交流还有助于就不同国家、不同社区在其自身环境中面临的挑战的差异进行对话。它们也是通过多年来在孟买、马尼拉、开普敦、德班和许多其他地方组织的集体活动中的欢笑、辩论、歌曲和演讲来探索、协商和超越文化差异的过程。这些关于储蓄的讨论是贫困男性和女性了解未来对不同个人和群体真正意味着什么的非常具体的机会，这些个人和群体正在努力思考未来，并为获得安全的土地使用权、政府贷款、水电许可证或管理自己社区的权利而奋斗。在这里，当地希望和愿望的视野与其他未来设计进行对话，穷人（通常是妇女）跨越巨大的文化界限，能够以最具体的形式讨论他们的愿望，在对话中讨论为什么一些成员无法定期储蓄，为什么一些人滥用他们获得社区资金的权利，用借来的钱进行什么样的消费或多或少是合法的，以及金钱如何与信任、权力和社区相关。

联盟领导人的写作和讲话中反复出现的最后一个关键词是“先例设定”的理念。我仍在探索这种语言策略的全部后果。到目前为止，我所学到的是，在其平淡无奇的准法律语气之下，有一个更激进的想法。这个想法是，穷人需要在他们已经控制的空间中主张、获取、改进和定义某些做事方式，然后利用这些方式向捐助者、市政官员和其他活动家表明这些“先例”是好的，并鼓励其他行为者进一步投资于这些方式。这是一种“展示和讲述”的政治，但它也是一种“先做后说”的哲学。这一原则的颠覆性特征在于，它提供了一种语言工具，可以在城市政府的合法性与穷人几乎总是不得不做出的“非法”安排的全部力量之间进行谈判，无论这些安排涉及非法建筑、非法策略、非正式的水电安排，还是他们成功地从城市的物质资源中获取的任何其他东西。这种语言工具将市政官员和其他专家的负担从粉饰非法活动的压力转移到建立在合法先例基础上的安全。

“先例”的形象和语言策略将穷人的生存策略和实验变成了国家、城市、捐助者和其他激进组织进行政策创新的合法基础。这是一种语言策略，它以穷人自己的方式将穷人带入合法性的视野。最重要的是，它涉及官僚在合法性话语框架内的冒险活动，并允许在不引起那些同情联盟的官僚对违反规则的担忧的情况下推动和扩展现状的边界。它创造了一个试验和错误的边界区域，一种研发空间，在这个空间里，贫困社区、活动家和官僚可以探索新的伙伴关系设计。先例设定的策略也构成了探索渴望能力和测试改变认可条件的可能性的空间。因为在每一次关于先例设定的讨论中，所涉及的都是通往未来的旅程图，无论是在搬迁房屋（警察拆除临时房屋之后）还是与承包商安排提供建造厕所的服务，还是与资助者就截止日期、报告和问责制进行交易的问题上。在所有这些情况下，活动家和他们所服务的（或来自的）贫困社区都必须实践愿望的艺术，为眼前的策略和选择提供愿景和视野，为抽象的愿望和欲望提供即时性和物质性，并努力调和当下的需求与耐心的纪律。

但是，世界不会仅仅通过语言而改变。这些关键词（以及这里没有讨论的许多其他语言策略）也提供了一整套更广泛的技术、制度和代表性实践的神经系统，这些实践已经成为联盟政治的标志。在这里，我将简要讨论两种重要的组织策略，它们捕捉了技术实践如何与联盟的政治视野相结合的方式。它们是住房展览和厕所节。

住房展览是一种重要的有组织的技术，通过这种技术，现有知识过程的结构性偏差在联盟的政治中受到了挑战，甚至被颠覆了。由于住房的物质性——其成本、耐用性、合法性和设计——是贫民窟生活的核心，因此毫不奇怪，这是一个草根阶层的创造力产生根本性影响的领域。与其他事项一样，国家机构、捐助者甚至关注贫民窟的非政府组织的一般理念一直是假设房屋的设计、建造和融资必须由各种形式的专家和专业知识来完成，从工程师和建筑师到承包商和测量师。联盟通过稳步努力以累积的方式获取为其成员建造新住房所需的所有知识，对这一假设提出了挑战。实际上，在孟买，联盟已经进入了住房开发领域，这一非凡举措的成果可以在曼库尔德、达拉维、加特科帕尔的三个或四个主要地点看到。

在为贫民窟居民改造住房方面，住房展览是颠覆标准专业知识流动的一个关键部分。由穷人和为穷人举办住房展览的想法可以追溯到 1986 年的孟买，此后在印度的许多城市和世界其他地方得到了复制。这些展览由联盟和其他志同道合的团体组织，是创造性地劫持上层阶级形式的一个例子（历史上是为面向印度中上阶层的消费品和高端工业产品而演变的），以服务于穷人的目的。这些展览不仅让穷人（尤其是其中的妇女）能够讨论和辩论适合他们自身需求的住房设计，还让他们能够与各种专业人士就住房材料、建筑成本和城市服务进行对话。通过这个过程，他们自己关于美好生活、充足空间和现实成本的想法得到了 Vordergrund，他们开始看到，以专业的方式建造房屋只是他们最专业知识的逻辑延伸，即用最脆弱的材料和在最不安全的条件下建造足够的住房。这些贫困家庭能够看到，他们一直是建筑师和工程师，并且可以继续在建造更安全的住房中发挥作用。在这个过程中，许多技术和设计创新已经取得，并将继续取得。更重要的是，这些活动是政治活动，来自一个城市的贫困家庭和活动家前往另一个城市的住房展览，相互交流，分享想法，并享受简单的乐趣。这些活动也邀请了国家官员参加，他们剪彩并发表讲话，将自己与这些基层活动联系起来，从而同时获得与“人民”交往的加分，并让当地的贫困家庭在邻居、公民当局和他们自己眼中获得一定的合法性。更重要的是，在这些公开和仪式性的时刻，我们可以看到渴望能力通过改变认可条件而建立的另一种非凡方式。在这些活动中，联盟领导人的讲话一次又一次地表明，希望、愿望、信任和渴望的语言以各种语言（尤其是英语、印地语和马拉地语）汇聚在一起的重要性，这些讲话围绕着一系列核心术语展开，如 asha（希望）、bharosa（信任）、yojana（计划）和 chahat（渴望），所有这些术语都被用于关于为穷人建造更多住房、让他们免受骚扰以及扩大他们自治领域的重要性的讲话中。当政治家和官僚参加这些活动时，其中很多演讲基本上是自发的，他们也发现自己被吸引到计划、承诺、希望和信任的词汇中。虽然可以将这些事件视为纯粹的政治表演，但我认为它们是富有成效的政治谈判形式，贫困社区能够通过这些形式吸引政治家公开承诺扩大穷人可获得的资源和认可。这些承诺可能并非全部都能兑现（甚至并非全部都意味着要兑现），但它们改变了谈判的气氛，将某些承诺公之于众，并创造了一个共同的愿望领域，在这个领域中，穷人的政治和政治家的政治被带入一个共同的表演空间。这些是加强贫困社区行使渴望能力的关键步骤，不仅将其作为一种文化能力，而且将其作为一种公共和政治能力。在这种情况下，语言可能并不完全是保证物质结果的施为句。但它们是建立渴望能力的有力信号和机会。

与联盟的其他关键做法一样，住房展览也是颠覆印度现有阶级文化的深刻实践。通过公开展示他们的能力，通过吸引同龄人和国家、其他非政府组织以及有时是外国资助者的观众，这些参与的贫困家庭进入了一个公共社会性、官方认可和技术合法化的空间。他们这样做是以他们自己的创造力为主要展品。因此，技术和文化资本在这些活动中共同创造，为进一步的游击活动创造了新的杠杆，以夺取迄今为止被剥夺的城市穷人的公民空间和公共领域的一部分。这是一种特殊的可见性政治，它颠覆了城市穷人的默认公民隐形状况的危害。所有这些活动都贯穿着一种违规和猥亵的精神，体现在肢体语言、说话风格和公开演讲中。联盟的男性和女性成员之间，甚至与官方世界（尽管对环境有一定的关注）之间，都在不断地互相开玩笑。这种狂欢节精神在联盟组织的厕所节 (sandas melas) 中表现得最为明显，这些节日上演了我们可以称之为粪便政治的东西。人类排泄物管理，正如它在政策圈中委婉地描述的那样，也许是城市穷人的每一个问题都到达一个单一的挤压点，可以这么说。鉴于大多数城市贫民窟居民都享受着糟糕的住房，而且几乎没有隐私，在公共场合排便对成年人来说是一种严重的羞辱。孩子们在一定年龄之前是无所谓的，但没有成年人，无论是男性还是女性，喜欢在光天化日之下在众目睽睽之下排便。在印度农村，妇女在天还没亮的时候就去田里排便，而男人可能会晚一点去，但会采取一些措施来保护自己免受公众的视线（除了那些习惯于看到田里蹲着的人的铁路乘客的视线，反之亦然）。同样，在印度农村，排便的政治是通过一个完全不同的空间、水、可见性和习俗经济来管理的。

在城市里，这个问题要严重得多。在没有良好的污水处理系统、通风和自来水的情况下排便（根据定义，贫民窟都缺乏这些），是一种屈辱的做法，与水传播疾病的条件密切相关，从而造成危及生命的疾病状况。孟买城市穷人中有一个可怕的笑话，那就是他们是这个城市中唯一负担不起腹泻的人，部分原因是现有的少数公共厕所排队时间太长（通常需要等待一个小时或更长时间），当然，缓解这种情况的医疗设施也很难找到。因此，排便及其管理是贫民窟生活的一个核心问题。生活在一个充满粪便气味、粪堆和粪便通道的环境中，做饭用水、洗涤用水和含粪便的污水没有被小心地隔离开来，这增加了疾病和死亡的高风险，以及在公共场合排便的社会羞辱。

联盟在印度许多城市组织的厕所节是一项杰出的努力，旨在将这种屈辱和私有化的痛苦转变为技术创新、集体庆祝和与来自国家、世界银行和中产阶级官方机构的官员进行狂欢节式游戏的场景。这些厕所节涉及的不是模型的展览和落成，而是由穷人和为穷人建造的真正的公共厕所，涉及复杂的集体支付和维护系统、最佳的安全和清洁条件，以及维持这些设施的集体义务。这些设施目前规模很小，还没有像印度城市贫民窟人口所需的大量设施那样建造。但它们是能力和创新的另一种表现，其中粪便政治（混合隐喻）被颠倒过来，屈辱和受害变成了技术主动性和自我尊严的练习。这是一种自下而上的认可政治（泰勒，1992 年）。当世界银行官员不得不检查公共厕所的优点，并与排便者自己讨论这种粪便管理形式的优点时，贫困的物质性就从客体性变成了主体性。粪便政治（正如甘地在努力将印度贱民从为他们的上层种姓主人清理粪便的任务中解放出来时所表明的那样）是人体、尊严和技术的交汇点，穷人现在正在联盟等运动的帮助下重新定义这一点。在印度，远离自己的粪便实际上是阶级区别的标志，穷人长期生活在他们的粪便中，正在寻找方法将他们的粪便与他们自己隔离开来。厕所展览是对这种粪便政治的一种违规展示，它本身就是深度民主的一个关键物质特征。它们还以最有力的方式将认可政治与物质生活的政治以及尊严与渴望能力之间的联系联系起来。

2001 年 6 月，在联合国举行的一次重要会议上，标志着 1996 年伊斯坦布尔重要住房会议五年后，联盟及其在世界其他地方的合作伙伴在联合国主楼的大厅里建造了一个样板房和一个样板儿童厕所，此前 SDI 内部进行了大量辩论，并在联合国遇到了官方阻力。科菲·安南在一个节日气氛中参观了这些模型，这给在场的联合国官僚和非政府组织官员留下了不可磨灭的物质赋权印象。安南被来自印度和南非的贫困妇女包围着，她们载歌载舞，而他则在他自己的官僚帝国的中心地带走过样板房和样板厕所。这是一个神奇的时刻，对联盟和秘书长来说都充满了可能性，因为他们共同参与了全球贫困政治。因此，住房展览和厕所也可以在任何地方移动、建造、重建和部署，从而传递出这样的信息：任何空间对穷人的空间想象力和渴望能力的全球可移植性来说，既不会太宏伟，也不会太卑微。

在所有这些情况下，创造性的仪式和表演曲目，包括语言和技术的曲目，在一般原则和具体目标之间创造了一种反馈循环，这是所有积极社会变革的核心。它既适用于联盟寻求的伙伴关系，也适用于其内部动态。这些表演增加了我在将渴望能力描述为一种导航能力时所讨论的节点和路径之间的循环的密度、多样性和频率。它被行使得越多，它改变穷人必须在其下运作的认可条件的潜力就越大。联盟已经明显地改变了这些认可条件，无论是在内部（例如，运动中的男性如何对待和看待女性），还是在外部（例如，资助者和多边机构现在如何对待联盟成员和其他类似的活动家——与其说是对象，不如说是合作伙伴）。

**共识、能力、可行能力**

我们现在可以将本章的一些主题汇总起来。我试图表明，具体的自治、自我动员和自我表达形式对于改变穷人中的活动家改变全球和地方上对穷人的认可条件至关重要。我还试图在 SDI 的案例中表明，共识在两个层面上起作用，这两个层面都需要有意识的干预。第一个是改变任何特定社会文化制度中围绕穷人的核心规范。第二个是内部共识是通过许多 SDI 活动家自己所说的他们自己的实践和程序“仪式”产生的。在这两种情况下，正如詹姆斯·费尔南德斯所预测的那样，现有的共识形式发生了变化，新的共识形式建立起来，这是通过对语言形式和特殊社会表演的精心策划来实现的，我们可以将其宽泛地称为“仪式化”。

这里的仪式不应被理解为其口语意义上的毫无意义地重复固定的行动模式，而应被理解为一种灵活的表演公式，通过这种公式，社会效应得以产生，新的感觉和联系状态得以创造，而不仅仅是被反映或纪念。仪式的这种创造性、生产性和生成性品质对于民众运动中的共识建设至关重要，它是为什么文化对发展至关重要的一个典型窗口。

对于许多支持穷人的运动，例如我详细描述的住房活动家联盟，渴望能力（我之前将其称为元能力）在他们被迫运作的特殊时间形式面前尤其珍贵。在这方面，他们与许多其他贫困群体没有什么不同，尤其是在城市，但在许多社会的农村也是如此。面对紧急情况，耐心的悖论已经成为全球化世界的一个重要特征，正如许多穷人所经历的那样。整个世界越来越多地在紧急情况下运作，在需要立即反应和关注的危险情况下运作。穷人，作为难民、作为移民、作为少数群体、作为贫民窟居民和作为自给自足的农民，往往处于这些紧急情况的中心。然而，他们最大的武器往往是他们的耐心，因为他们等待着救援的到来，等待着统治者的死亡，等待着官僚兑现承诺，等待着政府公务员的调动，或者等待着干旱的过去。这种匆忙和等待的能力（一个关于军队生活的美国笑话）在穷人的生活中具有更严肃的意义。

在帮助穷人以耐心应对紧急情况时，渴望能力保证了一种道德和心理支柱，一种可信的希望视野，可以抵御等待和匆忙之间的致命摇摆。在这里，渴望能力也是一种文化能力，其加强解决了经济排斥的一些最特殊的残酷性。

这种元能力，即渴望的能力，也是一种集体资产，它显然与阿马蒂亚·森 (1985a) 所说的可行能力相关联。它们是同一枚硬币的两面，就像认可和再分配相互呼应和相互需要一样。渴望能力提供了一个道德视野，在这个视野中，更具体的能力可以被赋予意义、实质和可持续性。相反，这些能力的行使和培养验证并授权了渴望能力，并将其从一厢情愿的想法转变为深思熟虑的愿望。自由是森的能力和发展方法中的核心价值，除了一个集体、密集和灵活的希望和愿望视野之外，它没有任何持久意义。如果没有这样的视野，自由就会下降到选择，无论选择是理性的还是非理性的，无论选择是否知情。

这对那些从事发展积极工作的人，如规划者、贷款人、慈善家来说意味着什么？培养渴望能力意味着什么？

**具体措施**

我一开始就指出，文化有很多方面，我绝没有全部涉及。渴望能力是关于文化（和文化）的一个重要方面，到目前为止，它还没有得到足够的重视。由于发展和减贫工作与未来息息相关，因此不言而喻，更深层次的渴望能力只会加强穷人作为消除贫困斗争中的合作伙伴。这是将参与、赋权和草根等词从陈词滥调的暴政中拯救出来的唯一途径。但即使这在直觉上看起来是正确的和真实的，像世界银行这样的机构中的贷款人、规划者和管理者到底能做些什么来将其付诸实践呢？

在这里，我提出一些建议，不是为了提供详细的蓝图，而是为了提供一个指南，以进一步思考如何将本章的论点转化为一种实际的干预方法，以及穷人与那些赞同穷人必须在改变自身状况方面发挥积极作用的观点的人之间的伙伴关系原则。前提是，渴望能力作为一种文化能力，很可能是一种能力（即元能力），其强化可能会加速穷人自身其他能力的建设。如果是这样，它应该是任何发展努力的首要关注点，并且应该是任何旨在减少贫困的其他实质性目标（例如健康、粮食安全或就业机会）的项目的优先组成部分。如何具体地探索这一建议？

在这里，一些一般原则似乎是相关的：

首先，每当外部代理人进入穷人（和贫困）是主要关注点的情况时，他或她都应该仔细观察那些在贫困社区之间以及在他们与更有权势的人之间产生共识的仪式。这种共识产生的过程是确定改变认可条件的努力的关键场所。任何在内部努力中始终如一地积极改变对穷人和为穷人认可的条件的模式都应该得到支持，无论将其作为附带利益还是作为这项工作的主要目标。这种支持可以采取鼓励报告、记录和重复此类努力的形式，只要有可能。

其次，应尽一切努力鼓励地方教学和学习活动，这些活动提高了穷人驾驭愿望所在的文化地图的能力，并在穷人中培养对具体愿望或目标与更具包容性的情景、背景和规范之间联系的明确理解。

第三，在任何有争议的政策或项目的背景下，所有在穷人中培养发言权（而不是忠诚或退出）的内部努力都应得到鼓励，而不是被压制或忽视。正是通过行使发言权，愿望作为一种文化能力的筋骨才得以建立和加强，反之亦然，正是通过行使渴望能力，穷人行使发言权的能力才会得到扩展。

第四，任何发展项目或倡议，无论其范围多么宏大或多么有限，都应该开发一套工具来识别围绕所设想的具体干预措施的愿望文化地图。这需要一种方法，将特定技术或物质投入置于受其影响最大的人们的愿望背景中。这将需要进行仔细和深思熟虑的调查，这些调查可以从具体的商品和技术转移到理解它们的叙述，再转移到指导这些叙述的规范。最后一个建议还认识到，愿望与我们可能认为文化中有益的许多其他方面相关联，包括任何社区的生活方式、价值观、道德、习惯和物质生活。这让我们回到了更普遍的文化。

**关于文化的尾声**

我一开始就指出，我们需要彻底改变我们看待文化的方式，以便在人类学和经济学之间、在文化和发展之间、在消除贫困的斗争中建立更富有成效的关系。这种改变要求我们将未来性，而不是过去性，置于我们思考文化的核心。我试图阐明这种修正的含义，并认为它不仅仅具有学术意义。它对提高穷人真正参与发展目标（和辩论）的能力具有直接意义。

这并不意味着我们需要忘记更广泛意义上的文化，作为传统的意义、日常理解的结构、记忆的档案以及纪念碑、艺术和手工艺的生产者。我们也不需要轻视文化是人类最充分表达的源泉这一观点，包括艺术、音乐、戏剧和语言。文化也是所有这些东西。但文化是愿望和沉淀的传统之间的对话。在我们以牺牲后者为代价对后者表示赞赏的热情中，我们允许在文化与发展之间出现一种不必要的、有害的和人为的对立。通过让未来回归，通过将愿望视为文化能力，我们肯定能够更好地理解人们如何实际驾驭他们的社会空间。就民主与发展之间的关系而言，这种方法给了我们一个原则性的理由，让我们在那些最有可能因其欠发达而遭受损失的人——穷人自己——身上建立渴望能力。