先秦学术概论——吕思勉

今天重讀呂思勉先生先秦學術概論總論，只覺通透真實。其書若珍珠之鏈，貫通并串聯之。從前所學瑣碎知識，在此融匯。先秦諸子出現的因緣，當時中國小國寡民的特點，設身處地思考後，玄之又玄的詞句也如石墜地。

先秦學術概論•總論

先秦學術之重要

 吾國學術，大略可分七期：先秦之世，諸子百家之學，一也。兩漢之儒學，二也。魏、晉以後之玄學，三也。南北朝、隋、唐之佛學，四也。宋、明之理學，五也。清代之漢學，六也。現今所謂新學，七也。七者之中，兩漢、魏、晉，不過承襲古人；佛學受諸印度；理學家雖闢佛，實於佛學入之甚深；清代漢學，考證之法甚精，而於主義無所創闢；最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術，純為我所自創者，實止先秦之學耳。

 然則我國民自漢以降，能力不逮古人邪？曰：不然。學術本天下公器，各國之民，因其處境之異，而所發明者各有不同，勢也。交通梗塞之世，彼此不能相資，此乃無可如何之事。既已互相灌輸，自可藉資於人以為用。此非不能自創，乃不必自創也。譬之羅盤針、印刷術、火藥，歐人皆受之於我。今日一切機械，則我皆取之於彼。設使中、歐交通，迄今閉塞，豈必彼於羅盤針、印刷術、火藥，不能發明；我於蒸氣、電力等，亦終不能創造邪？學術之或取於人，或由自造，亦若是則已矣。

 眾生所造業力，皆轉相熏習，永不唐捐。故凡一種學術，既已深入人心，則閱時雖久，而其影響仍在。先秦諸子之學，非至晚週之世，乃突焉興起者也。其在前此，旁薄鬱積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時勢，乃如水焉，眾派爭流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，洩之烈者，其力必偉，而影響於人必深。我國民今日之思想，試默察之，蓋無不有先秦學術之成分在其中者，其人或不自知，其事不可誣也。不知本原者，必不能知支流。欲知後世之學術思想者，先秦諸子之學，固不容不究心矣。

先秦學術之淵源

 凡事必合因緣二者而成。因如種子，緣如雨露。無種子，固無嘉穀；無雨露，雖有種子，嘉穀亦不能生也。先秦諸子之學，當以前此之宗教及哲學思想為其因，東周以後之社會情勢為其緣。今先論古代之宗教及哲學思想。

 邃初之民，必篤於教。而宗教之程度，亦自有其高下之殊。初民睹人之生死寤寐，以為軀殼之外，必別有其精神存焉。又不知人與物之別，且不知生物與無生物之別也。以為一切物皆有其精神如人，乃從而祈之，報之，厭之，逐之，是為拜物之教。八蜡之祭，迎貓迎虎，且及於坊與水庸，蓋其遺跡。此時代之思想，程度甚低，影響於學術者蓋少。惟其遺跡，迄今未能盡去；而其思想，亦或存於愚夫愚婦之心耳。

 稍進，則為崇拜祖先。蓋古代社會，摶結之範圍甚隘。生活所資，惟是一族之人，互相依賴。立身之道，以及智識技藝，亦惟恃族中長老，為之牖啟。故與並世之人，關係多疏，而報本追遠之情轉切。一切豐功偉績，皆以傳諸本族先世之酋豪。而其人遂若介乎神與人之間。以情誼論，先世之酋豪，固應保佑我；以能力論，先世之酋豪，亦必能保佑我矣。凡氏族社會，必有其所崇拜之祖先，以此。我國民尊祖之念，及其崇古之情，其根荄，實皆植於此時者也。

 人類之初，僅能取天然之物以自養而已。稍進，乃能從事於農牧。農牧之世，資生之物，咸出於地，而其豐歉，則懸係於天。故天文之智識，此時大形進步；而天象之崇拜，亦隨之而盛焉。自物魅進至於人鬼，更進而至於天神地祇，蓋宗教演進自然之序。而封建之世，自天子、諸侯、卿大夫、士，至於庶民、奴婢，各有等級，各有職司。於是本諸社會之等差，懸擬神靈之組織，而神亦判其尊卑，分其職守焉。我國宗教之演進，大略如此。

 徒有崇拜之對象，而無理論以統馭之，解釋之，不足以言學問也。人者，理智之動物，初雖蒙昧，積久則漸進於開明。故宗教進步，而哲學乃隨之而起。哲學家之所論，在今日，可分為兩大端：曰宇宙論，曰認識論。認識論必研求稍久，乃能發生。古人之所殫心，則皆今所謂宇宙論也。

 宇果有際乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。今之哲學家，於此，已置諸不論不議之列。然此非古人所知也。萬物生於宇宙之中，我亦萬物之一，明乎宇宙及萬物，則我之所以為我者，自無不明；而我之所以處我者，亦自無不當矣。古人之殫心於宇宙論，蓋以此也。

 大事不可知也，則本諸小事以為推。此思想自然之途徑，亦古人所莫能外也。古之人，見人之生，必由男女之合；而鳥亦有雌雄，獸亦有牝牡也，則以為天地之生萬物，亦若是則已矣。故曰：“天神引出萬物，地祇提出萬物”；又曰“萬物本乎天，人本乎祖”也。

 哲學之職，在能解釋一切現象，若或可通，或不可通，則其說無以自立矣。日月之代明，水火之相剋，此皆足以堅古人陰陽二元之信念者也。顧時則有四，何以釋之？於是有“太極生兩儀，兩儀生四象” 之說。日生於東而沒於西，氣燠於南而寒於北，於是以四時配四方。四方合中央而為五；益之以上方則為六；又益四隅於四正，則為八方；合中央於八方，則成九宮。伏羲所畫八卦，初蓋以為分主八方之神；其在中央者，則下行九宮之太乙也至於虞夏之間，乃又有所謂五行之說五行者，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。此蓋民用最切之物，宗教家乃按其性質，而分佈之於五方。思想幼稚之世，以為凡事必皆有神焉以司之，而神亦皆有人格，於是有五帝六天之說。帝者：東方青帝靈威仰，主春生。南方赤帝赤熛怒，主夏長。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光紀，主冬藏。而中央黃帝含樞紐，寄王四季，不名時。以四時化育，皆須土也。昊天上帝耀魄寶，居於北辰，無所事事。蓋“卑者親事”，封建時代之思想則然；而以四時生育之功，悉歸諸天神，則又農牧時代之思想也。四序代謝，則五帝亦各司其功，功成者退。故有五德終始之說。地上之事，悉由天神統治；為天神之代表者，實惟人君；而古代家族思想甚重，以人擬天，乃有感生之說。凡此，皆古代根於宗教之哲學也。

 根據於宗教之哲學，雖亦自有其理，而其理究不甚圓也。思想益進，則合理之說益盛。雖非宗教所能封，而亦未敢顯與宗教立異；且宗教之說，侗而不確實，本無不可附合也。於是新說與舊說，遂並合為一。思想幼稚之世，其見一物，則以為一物而已。稍進，乃知析物而求其質。於是有五行之說。此其思想，較以一物視一物者為有進矣。然物質何以分此五類，無確實之根據也。又進，乃以一切物悉為一種原質所成，而名此原質曰氣。為調和舊說起見，乃謂氣之凝集之疏密，為五種物質之成因。說五行之次者，所謂“水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五” 也。既以原質之疏密，解釋物之可見不可見，即可以是解釋人之形體與精神。故曰：“體魄則降，知氣在上” ；又曰“眾生必死，死必歸土。骨肉斃於下，陰為野土，其氣發揚於上為昭明” 也。夫如是，則恆人所謂有無，只是物之隱顯；而物之隱顯，只是其原質之聚散而已。故曰“精氣為物，遊魂為變”也。既以是解釋萬物，亦可以是解釋宇宙。故曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未見氣也。大初者，氣之始也。大始者，形之始也。大素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌”，及“輕清者上為天，重濁者下為地。沖和氣者為人” ，而天地於是開闢焉。然則此所謂氣者，何以忽而凝集，忽而離散邪？此則非人所能知。人之所知者，止於其聚而散，散而聚，常動而不息而已。故說宇宙者窮於易，而《易》與《春秋》皆托始於元易即變動不居之謂，元則人所假定為動力之始者也。 《易》曰：“易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”又曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。”蓋謂此也。

 人之思想，不能無所憑藉，有新事物至，必本諸舊有之思想，以求解釋之道，而謀處置之方，勢也。古代之宗教及哲學，為晚週之世人人所同具之思想。對於一切事物之解釋及處置，必以是為之基，審矣。此諸子之學，所以雖各引一端，而異中有同，仍有不離其宗者在也。

昔在蘇州講學，嘗撰《論讀子之法》一篇，以示諸生。今節錄一段於下，以備參考。原文曰：古代哲學，最尊崇自然力。既尊崇自然力，則只有隨順，不能抵抗。故道家最貴無為。無為非無所事事之謂，謂因任自然，不參私意云耳。然則道家所謂無為，即儒家“為高必因丘陵，為下必因川澤”之意；亦即法家絕聖棄知，專任度數之意也。自然之力，無時或息。其在儒家，則因此而得自強不息之義。道家之莊、列一派，則謂萬物相刃相靡，其行如馳，“一受其成形，不亡以待盡”，因此而得委心任運之義焉。自然力之運行，古人以為如環無端，周而復始。其在道家，則因此而得禍福倚伏之義，故貴知白守黑，知雄守雌。其在儒家，則因此而得窮變通久之義，故致謹於治制之因革損益。其在法家，則因此而得“古今異俗，新故異備”之義，而商君等以之主張變法焉。萬物雖殊，然既為同一原質所成，則其本自一。若干原質，凝集而成物，必有其所以然，是之謂命；自物言之則曰性。性命者物所受諸自然者也。自然力之運行，古人以為本有秩序，不相衝突。人能常守此定律，則天下可以大治。故言治貴反諸性命之情。故有反本正本之義。儒家言盡性可以盡物，道家言善養生者可以托天下，理實由此。抑春秋之義，正次王，王次春，言王者欲有所為，宜求其端於天：而法家言形名度數，皆原於道，亦由此也。萬物既出於一，則形色雖殊，原理不異。故老貴抱一，孔貴中庸。抑宇宙現象，既變動不居，則所謂真理，只有變之一字耳。執一端以為中，將不轉瞬而已失其中矣。故貴抱一而戒執一，貴得中而戒執中，抱一守中，又即貴虛貴無之旨也。然則一切現象，正惟相反，然後相成，故無是非善惡之可言，而物倫可齊也。夫道家主因任自然，而法家主整齊畫一，似相反矣；然其整齊畫一，乃正欲使天下皆遵守自然之律，而絕去私意，則法家之旨，與道家不相背也。儒家貴仁，而法家賤之。然其言曰：“法之為道，前苦而長利：仁之為道，偷樂而後窮。”則其所攻者，乃姑息之愛，非儒家所謂仁也。儒家重文學，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不飽者，不務粱肉；短褐不完者，不待文繡。”則亦取救一時之急耳。秦有天下，遂行商君之政而不改。非法家本意也。則法家之與儒家，又不相背也。舉此數端，餘可類推。要之古代哲學之根本大義，仍貫通乎諸子之中。有時其言似相反者，則以其所論之事不同，史談所謂“所從言之者異”耳。故《漢志》譬諸水火，相滅亦相生也。

先秦學術興起時之時勢

 今之談哲學者，多好以先秦學術，與歐洲、印度古代之思想相比附。或又謂先秦諸子之學，皆切實際，重應用，與歐洲、印度空談玄理者不同。二說孰是？曰：皆是也。人類思想發達之序，大致相同。歐洲、印度古代之思想，誠有與先秦諸子極相似者。處事必根諸理，不明先秦諸子之哲學，其處事之法，亦終無由而明；而事以參證而益明。以歐洲、印度古說，與先秦諸子相較，誠不易之法也，然諸子緣起，舊有二說：一謂皆王官之一守，一謂起於救時之弊。二說無論孰是，抑可並存，要之皆於實際應用之方，大有關係。今讀諸子書，論實際問題之語，誠較空談玄理者為多，又眾所共見也。故不明先秦時代政治及社會之情形，亦斷不能明先秦諸子之學也。

 先秦諸子之思想，有與後世異者。後世政治問題與社會問題分，先秦之世，則政治問題與社會問題合。蓋在後世，疆域廣大，人民眾多，一切問題，皆極複雜。國家設製之機關，既已疏闊；人民愚智之程度，又甚不齊。所謂治天下者，則與天下安而已。欲懸一至善之鵠，而悉力以赴之，必求造乎其極，而後可為無憾，雖極弘毅之政治家，不敢作是想也。先秦諸子則不然。去小國寡民之世未遠，即大國地兼數圻，亦不過今一兩省，而其菁華之地，猶不及此。秦之取巴蜀，雖有益於富厚，其政治恐尚僅羈縻。楚之有湖南、江西，則如中國今日之有蒙、新、海、藏耳。而其民風之淳樸，又遠非後世之比。夫國小民寡，則情形易於周知，而定改革之方較易。風氣淳樸，則民皆聽從其上，國是既定，舉而措之不難。但患無臨朝願治之主，相助為理之臣。苟其有之，而目的終不得達；且因此轉滋他弊，如後世王安石之所遭者，古人不患此也。職是故，先秦諸子之言治者，大抵欲舉社會而徹底改造之，使如吾意之所期。 “治天下不如安天下，安天下不如與天下安”等思想，乃古人所無有也。

 然則先秦諸子之所欲至者，果何等境界邪？孔慕大同，老稱郅治，似近子虛之論，烏託之邦。然諸子百家，抗懷皇古，多同以為黃金世界，豈不謀而同辭誕謾耶？孔子之告子遊曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”鄭注曰：“志，謂識，古文。”此即《莊子》“《春秋》經世，先王之志”之志。孔子論小康，舉禹、湯、文、武、成王、周公為六君子，皆實有其人，其治跡，亦皆佈在方策；其論大同之世，安得悉為理想之談。然則孔慕大同，老稱郅治，以及許行論治，欲並倉廩府庫而去之，殆皆有所根據，而後懸以為鵠；不徒非誕謾之辭，並非理想之談也。

 孔、老大同郅治之說，以及許行並耕而食之言，自今日觀之，似皆萬無可致之理。然在當日，則固不然。此非略知社會之變遷者不能明，請得而略陳之。蓋人類之初，制馭天然之力極弱。生活所需，則成群結隊，到處尋覓，見可供食用之物，則拾取之而已矣。此為社會學家所稱蒐集之世。稍進，乃能漁於水，獵於山。制馭天然之力稍強，而其生活猶極貧窘。必也進於農牧，乃無飢餓之憂。農牧之興，大抵視乎其地，草原之民，多事畜牧；林麓川澤之地，則多事農耕。吾國開化之跡，稍有可徵者，蓋在巢、燧、羲、農。巢、燧事蹟，略見《韓非》。其為漁獵時代之酋長，不待言而可明。伏羲，昔多以為游牧之主，蓋因伏又作庖，羲又作犧，乃有此望文生義之誤解。其實伏羲乃“下伏而化之”之意，明見《尚書大傳》。其事蹟，則《易·繫辭傳》明言其為網罟而事畋漁，其為漁獵時代之大酋，尤顯而易見。 《傳》又言：“包犧氏沒，神農氏作。”吾族蓋於此時進於農耕。而黃帝，《史記》言其“遷徙往來無常處，以師兵為營衛”，似為游牧之族。凡農耕之族，多好和平；游牧之群，則樂戰伐。以此，阪泉、涿鹿之師，炎族遂為黃族所弱。農耕之民，性多重滯。 《老子》言“郅治之極，鄰國相望，雞犬之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來”。蓋在此時。此等社會，大抵自給自足。只有協力以對物，更無因物以相爭。故其內部極為安和，對外亦能講信修睦。孔子所謂大同之世，亦指此時代言之也。黃帝之族，雖以武力擊而臣之，於其社會之組織，蓋未嘗加以改變，且能修而明之。所異者，多一征服之族，踞於其上，役人以自養；而其對外，亦不復能如前此之平和。又前此蕩蕩平平之倫理，一變而為君臣上下，等級分明之倫理耳。所謂“大人世及以為禮；城郭溝池以為固；禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦……以賢勇知，以功為己；故謀用是作，而兵由此起”者也。然社會之組織，尚未大變，列國之競爭，亦未至甚烈；在上者亦不十分淫虐，則其民固尚可小安。是則所謂小康之世也。其後治人者荒淫日甚；社會之組織，亦因交通之便利，貿易之興盛，而大起變化。於是前此良善之規制，盪焉無存。變為一無秩序，無公理，無制裁，人人競圖自利之世界，遂自小康降為亂世矣。當此之時，老子、許行等，欲徑挽後世之頹波，而還諸皇古。孔子則欲先修小康之治，以期馴致於大同。如墨子者，則又殫心當務之急，欲且去目前之弊，而徐議其他。宗旨雖各不同，而於社會及政治，皆欲大加改革，則無不同也。固非後世彌縫補苴，苟求一時之安者所可同年而語矣。

先秦學術之源流及其派別

 先秦諸子之學，《太史公自序》載其父談之說，分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。 《漢書·藝文志》益以縱橫、雜、農、小說，是為諸子十家。其中去小說家，謂之九流。 《藝文志》本於《七略》。 《七略》始六藝，實即儒家。所以別為一略者，以是時儒學專行。漢代古文學家，又謂儒家之學，為羲、農、堯、舜、禹、湯、文、武、周公相傳之道，而非孔子所獨有故耳，不足憑也諸子略外，又有兵書、數術、方技三略。兵書與諸子，實堪並列。數術亦與陰陽家相出入，所以別為一略，蓋以校書者異其人。至方技，則一醫家之學耳。故論先秦學術，實可分為陰陽、儒、墨、名、法、道德、縱橫、雜、農、小說、兵、醫十二家也。

 諸家之學，《漢志》謂皆出王官；《淮南要略》則以為起於救時之弊，蓋一言其因，一言其緣也。近人胡適之，著《諸子不出王官論》，力詆《漢志》之誣。殊不知先秦諸子之學，極為精深，果其起自東周，數百年間，何能發達至此？且諸子書之思想文義，皆顯分古近，決非一時間物，夫固開卷可見也。章太炎謂“九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義”。其說實最持平。 《荀子》雲：“父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”此即所謂守要。究宣其義者，遭直世變，本其所學，以求其病原，擬立方劑。見聞既較前人為恢廓，心思自較前人為發皇。故其所據之原理雖同，而其旁通發揮，則非前人所能望見也。此猶今日言社會主義者，盛極一時。謂其原於歐洲之圣西門、馬克思，固可；謂由中國今日，機械之用益弘，勞資之分稍顯，國人因而注意及此，亦無不可也。由前則《漢志》之說，由後則《淮南》之說也。不惟本不相背，亦且相得益彰矣。

 抑諸子之學，所以必出於王官者，尚有其一因焉。古代社會，等級森嚴。平民胼手胝足，以給公上，謀口實之不暇，安有餘閒，從事學問？即有天才特出者，不假傳授，自有發明。然既乏師友之切磋，复鮮舊聞為憑藉；穴隙之明，所得亦僅，安足語於學術？即謂足廁學術之林而無愧，然伏處隴畝之中，莫或為之傳播；一再傳後，流風餘韻，亦漸即消沉矣。貴族則四體不勤，行有餘力。身居當路，經驗饒多。父祖相傳，守之以世。子產有言：“其用物也弘矣！其取精也多矣！”其所發明，非僅恃一時一人之思慮者所能逮，固無足怪。春秋以降，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。鄉之父子相傳，以持王公取祿秩者，至此蓋多降為平民，而在官之學，遂一變而為私家之學矣。世變既亟，賢君良相，競求才智以自輔；仁人君子，思行道術以救世；下焉者，亦思說人主，出其金玉錦繡，取卿相之尊。社會之組織既變，平民之能從事於學問者亦日多，而諸子百家，遂如雲蒸霞蔚矣。孔子弟子三千，身通六藝者七十有二。孟子後車數十乘，從者數百人。楊朱、墨翟之言，亦盈天下。教育學術，皆自官守移於私家。世運之遷流，雖有大力，莫之能逆。秦皇乃燔詩書，禁私學；令民欲學法令，以吏為師；欲盡復西週以前，政教合一之舊，無怪其卒不能行也。

 《漢志》謂九流之學，“各引一端，崇其所善，譬猶火，相滅亦相生也”。此說最通。學術思想，恆由渾而之畫。古代哲學，侗而不分家，蓋由研究尚未精密之故。東周以降，社會情形，日益複雜；人類之思想，遂隨之而日益發皇。各方面皆有研究之人，其所發明，自非前人所逮矣。然崇其所善，遂忘他方面之重要，則亦有弊。而苟非高瞻遠矚之士，往往不免囿於一偏。諸子之學，後來所以互相攻擊者以此。此殆不甚弘通之士為之；始創一說之大師，或不如是。何者？智足創立一學，自能知其學之所安立。既自知其學之所安立，則亦知他家之學所安立。各有其安立之處所，自各有其所適用之範圍。正猶夏葛冬裘，渴飲飢食，事雖殊而理則一，當相為用，不當互相排也。 《莊子·天下》篇曰：“古之人其備乎？……明於本數，係於末度，六通四闢，大小精粗，其運無乎不在。……天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察，焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……不該不偏，一曲之士也。……是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發。天下之人各為其所欲，焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。”即慨嘆於諸子百家之各有所明，而亦各有所蔽也。學問之事，其當分工合力，一與他事同。惟分之而致其精，乃能合之而見其大。古代學術，正在分道揚鑣之時，其不能不有所蔽，勢也。後世則諸說並陳，正可交相為用。乃或猶不免自安於一曲，甚至於入主而出奴，則殊非學問之士所宜出矣。

研究先秦諸子之法

 先秦諸子之學，近數十年來，研究者大盛。蓋以民氣發舒，統於一尊之見漸破，而瀛海大通，遠西學術輸入，諸子之書，又多足互相印證也。諸子之書，皆去今久遠，非經校勘註釋不能明。昔時留意於此者少。清代考證學盛，始焉借子以證經，繼乃離經而治子。校勘訓釋，日益明備。自得西學相印證，義理之煥然復明者尤多。治此學於今日，蓋遠非昔時之比矣。然今治諸子之學者，亦有所蔽，不可不知。予昔有《論讀子之法》一篇，今特節錄其文如下。

 原文曰：讀古書固宜嚴別真偽，諸子尤甚。然近人辨諸子真偽之術，吾實有不甚敢信者。近人所持之術，大要有二：（一）據書中事實立論，事有非本人所能言者，即斷為偽。如胡適之摘《管子·小稱》篇記管仲之死，又言及毛嬙、西施；《立政》篇闢寢兵兼愛之言，為難墨家之論是也。 （二）則就文字立論。如梁任公以《老子》中有偏將軍上將軍之名，謂為戰國人語；又或以文字體制之古近，而辨其書之真偽是也。予謂二法皆有可採，而亦皆不可專恃。何則？子為一家之學，與集為一人之書者不同。故讀子者，不能以其忽作春秋時人語，忽為戰國人之言，而疑其書之出於偽造。猶之讀集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之論，而疑其文非出於一人。先秦諸子，大抵不自著書。今其書之存者，大抵治其學者所為，而其纂輯，則更出於後之人。亡佚既多，輯其書者，又未必通其學。不過見講此類學術之書，共有若干，即合而

 編之，而取此種學派中最有名之人，題之曰某子云耳。然則某子之標題，本不過表明學派之詞，不謂書即其人所著。與集部書之標題為某某集者，大不相同。書中記及其人身後之事，及其文詞之古近錯出，固不足怪。至於諸子書所記事實，多有訛誤，此似誠有可疑。然古人學術，多由口耳相傳，無有書籍，本易訛誤；而其傳之也，又重其義而輕其事。如胡適之所摘莊子見魯哀公，自為必無之事。然古人傳此，則但取其足以明義；往見者果為莊子與否，所見者果為魯哀公與否，皆在所不問。豈惟不問，蓋有因往見及所見之人，不如莊子及魯哀公之著名，而易為莊子與魯哀公者矣。然此尚實有其事。至如孔子見盜跖等，則可斷定併其事而無之。不過作者胸中有此一段議論，乃託之孔子、盜跖耳。此則所謂寓言也。此等處，若據之以談史實，自易謬誤。然在當時，固人人知為寓言。故諸子書中所記事實，乖謬者十有七八，而後人於其書，仍皆信而傳之。胡適之概斷為當時之人，為求利而偽造，又譏購求者之不能別白，亦未必然也。說事如此，行文亦然。今所傳五千言，設使果出老子，則其書中偏將軍上將軍，或本作春秋以前官名，而傳者乃以戰國時之名易之，此如今譯書者，於書中外國名物，易之以中國名物耳，雖不免失真，固與偽造有別也。又古人之傳一書，有但傳其意者，有兼傳其詞者。兼傳其詞者，則其學本有口訣可誦，師以是傳之徒，徒又以是傳之其徒，如今瞽人業算命者，以命理之書，口授其徒然。此等可傳之千百年，詞句仍無大變。但傳其意者，則如今教師之講授，聽者但求明其意即止，迨其傳之其徒，則出以自己之言。如是三四傳後，其說雖古，其詞則新矣。故文字氣體之古近，亦不能以別其書之古近也，而況於判其真偽乎？明於此，則知諸子之年代事蹟，雖可知其大略，而亦不容鑿求。若更據諸子中之記事，以談古史，則尤易致誤矣。諸子中之記事，十之七八為寓言；即或實有其事，人名地名及年代等，亦多不可據；彼其意，固亦當作寓言用也。據此以考事實，苟非十分謹慎，必將治絲益棼。今人考諸子年代事蹟者，多即以諸子所記之事為據。既據此假定諸子年代事蹟，乃更持以判別諸子書之信否焉，其可信乎？一言蔽之，總由不知子與集之異，太重視用作標題之人而已。

 以上皆《論讀子之法》原文。此外尚有一事宜知者，曰：“先秦之學純，而後世之學駁。凡先秦之學，皆後世所謂專門；而後世所謂通學，則先秦無之也。”此何以故？曰：凡學皆各有所明，故亦各有其用。因人之性質而有所偏主，固勢不能無。即入主出奴，亦事所恒有。然此必深奧難明之理，介於兩可之間者為然。若他家之學，明明適用於某時某地，證據確鑿者，則即門戶之見極深之士，亦不能作一筆抹殺之談。此群言淆亂，所以雖事不能免，而是非卒亦未嘗無準也。惟此亦必各種學問，並行於世者已久，治學之士，於各種學問，皆能有所見聞而後可。若學問尚未廣布，欲從事於學者，非事一師，即無由得之；而所謂師者，大抵專主一家之說，則為之弟子者，自亦趨於暖姝矣。先秦之世，學術蓋尚未廣布，故治學者，大抵專主一家。墨守之風既成，則即有兼治數家者，亦必取其一而棄其餘。墨子學於孔子而不說，遂明目張膽而非儒；陳相見許行而大說，則盡棄其所受諸陳良之學，皆是物也。此雜家所以僅兼採眾說，而遂足自成為一家也。

 職是故，治先秦之學者，可分家而不可分人。何則？先秦諸子，大抵不自著書；凡所纂輯，率皆出於後之人。欲從其書中，搜尋某一人所獨有之說，幾於無從措手；而一家之學，則其言大抵從同。故欲分別其說屬於某人甚難，而欲分別其說屬於某家則甚易。此在漢世，經師之謹守家法者尚然。清代諸儒，搜輯已佚之經說，大抵恃此也。故治先秦之學者，無從分人，而亦不必分人。茲編分論，均以家為主。一書所述，有兼及兩家者，即分隸兩家之下，諸子事蹟，但述其可信者；轉於其書之源流真偽，詳加考證焉，亦事所宜然也。

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