نیچه و روان‌شناسی: چگونه آن بشوید که هستید؟
مترجم: علی جاودانی
مقدمه[i]
نیچه در سال ۱۸۸۸، چند ماهی پیش از پایان بارآورترین و البته آخرین دورهٔ نویسندگی‌اش، در آنک انسان می‌نویسد: «از نوشته‌هایم، صدای یک روان‌شناس بی‌همتا برمی‌خیزد – شاید این نخستین بصیرتی باشد که یک خوانندهٔ خوب به چنگ می‌آورد.» (آنک انسان). نیچه خود را در قامت نخستین روان‌شناس در میان خیل فلاسفهٔ بزرگ می‌دید: «چه کسی را می‌توان در میان فلاسفهٔ پیش از من، به هر طریقی روان‌شناس دانست؟ واضح است که پیش از من روان‌شناسی‌ای در کار نبوده است.» (آنک انسان) البته این خودبزرگ‌بینی نیچه را نباید چندان بی‌حساب دانست: سه غول روان‌شناسی قرن بیستم –فروید، یونگ و آدلر– به‌شدت تحت تأثیر نیچه بوده‌اند و این یعنی خودبزرگ‌بینی او لااقل واجد هسته‌ای از حقیقت است.
مقصد جستجوهای روان‌شناختی نیچه، گمانه‌زنی‌های تئوریک عاری از نفع شخصی نبود. چه آنکه در نظر او، جست‌وجوی دانش همواره باید بیش و پیش از همه‌چیز، به هدف نیرو بخشیدن به زندگی باشد؛ چنانکه در «پیرامون فواید و مضار تاریخ برای زندگی» از گوته چنین نقل می‌کند: «به‌تقریب از هر آن چیزی که مرا تعلیم می‌دهد، بی‌آنکه فعالیت‌هایم را افزون کند و بی‌هیچ واسطه‌ای قوت ببخشد، متنفّرم.» (گوته).
نیچه قمار پرخطر روان‌شناختی‌اش را به جان می‌خرد تا یک اصل مهم را تحقق بخشد؛ اصلی که عنوان ثانوی سرگذشتش –آنک انسان– است: «چگونه کسی می‌تواند آن بشود که هست؟». در حکمت شادان هم انعکاس همین آواز است که از حنجر نیچه خارج می‌شود: «وجدانت چه می‌گوید: «باید بشوی آنچه هستی»». (حکمت شادان) در این جستار، پرتو نوری خواهیم افکند بر معنای «بشو آنچه هستی». در این مسیر، لاجرم به ملاقات برخی از بصیرت‌های روان‌شناختی چشمگیر نیچه هم خواهیم رفت.
* * * * * * * * * * * * * * * *
فلاسفهٔ بی‌شماری در مسیر فهم ذهن آدمی و پی بردن به گرایش‌ها، اغراض، بالقوه‌گی‌ها و سرشتش گام نهاده‌اند؛ اما نیچه مدعی بود در این مسیر خطیر روان‌شناختی، چشم تمامی اسلافش به زخم دو تیر کاری کور بوده است: نخست، پذیرش بی‌بروبرگرد معیارهای اخلاقی و باورهای اجتماعی رایج؛ و دوم، ترس آشکار اینان از کاوش ژرفناهای درون خودشان: «سرتاپای روان‌شناسی تا به امروز به پیش‌داوری‌ها و ترس‌ها چسبیده بوده است و جرئت فرورفتن به ژرفناها را نداشته است.» (فراسوی نیک و بد–۲۳) راست آنکه نیچه «روان» را متشکل از لایه‌هایی چندبعدی می‌دید؛ چیزی آن‌چنان پیچیده که کسب دانشی تام و تمام درباره‌اش را ناممکن جلوه می‌دهد. برای آشنایی با مفهوم نیچه‌ای روان، باید سری به هراکلیتوس، فیلسوف پیشاسقراطی بزنیم؛ همو که ژرفای تأثیر گزین‌گویه‌هایش بر رشد و نمو ایده‌های نیچه، خوب روشن است. او کیفیت پیچیدهٔ روان را چنین مجسم می‌کند: «اگر در پی‌اش رفتی، گرچه همهٔ راه‌ها را پیموده باشی باز هم مرزهای روح (روان) را نخواهی یافت – وه که عمقش تا به کجاست (لوگوس).» (هراکلیتوس) نیچه هم با هراکلیتوس هم‌داستان است: «آدمی چگونه می‌تواند خود را بشناسد؟ چنین سیاه و پوشیده چیزی را؟ اگر [پوست] خرگوش صحرایی هفت لایه است، آدمی اما هفتاد و هفت بار هم پوست بیاندازد، بازهم نمی‌تواند بگوید: «بالاخره این است آنچه تو هستی؛ این دیگر پوستهٔ بیرونی نیست.» (تأملات نابهنگام ۳)
بیشتر افراد، هراسان از پیچیدگی ژرفنای درون، «مجدّانه در فکر مضحکهٔ هرروزه‌شان؛ ولی نه در فکر خودشان»، در لایه‌های سطحی و کم‌عمق روان می‌مانند. (تأملات نابهنگام ۳)
اما موضع نیچه که اهل دنباله‌روی از جماعت نیست، درست برعکس است: «من به انجام کاری برخاسته‌ام که هر کسی از پس آن برنمی‌آید: من در اعماق فرو رفتم. من به بنیان‌ها چشم دوختم.» (سپیده‌دمان). هراس از فرو رفتن به اعماق روان آدمی البته هراس بی‌پایه‌ای نیست و به همین دلیل هم این طرفه‌کار «چیزی نیست که همگان از پسش برآیند». برای آنها که به اندازهٔ کافی شجاع و مستعد جست‌وجوهای روان‌شناختی نیستند، آخر و عاقبت داوطلبانه فرورفتن به بنیان‌های درونی فکر آدمی، می‌تواند جنون موقت باشد و یا در مواردی معدود، جنون مطلق. نیچه از خطراتی که پیش پای «ماجراجو و جهانگرد آن دنیای درونی که «آدمی»اش می‌نامیم» سبز می‌شوند، چنین می‌نویسد: «او خود را به هزاردالانی می‌افکند و خطرهایی را که زندگی به‌هرحال با خود می‌آورد هزارچندان می‌کند. از جملهٔ این خطرها، که کوچکترینشان نیز نیست، این است که هیچ کس شاهد آن نخواهد بود که او کی و کجا راهش را گم می‌کند و بی‌یار و یاور می‌شود و به دست یکی از دیوان مردم‌خوار غار وجدان تکه پاره می‌شود». (فراسوی نیک و بد–۲۹)
در عین آنکه جست‌وجوی ژرفناها ممکن است برای بسیاری حماقت محض باشد، اما برای عده‌ای هرچند اندک، تلاشی است لازم. روان اقلیت کوچکی از افراد، در قیاس با روان تودهٔ عظیم بس بسیاران، هم عمقی بیشتر دارد و هم غلیان و غوغایی بیشتر. این دستهٔ آخر، برای اطمینان از اینکه زیر بار عظیم این تضادها، کشاکش‌ها و ورطه‌های درون فرو نمی‌پاشند، به سوی درون رانده می‌شوند تا روانشان را بکاوند و بر آن نظمی را حاکم کنند؛ به بیان بهتر: خودشان را به قامت یک «کلیت همساز»، شکل و تراش بدهند.
نیچه گوته را نمونهٔ اعلای چنین فردی می‌داند؛ کسی که می‌تواند بر هاویهٔ درونش شکلی را حاکم کند. او در توصیف گوته می‌نویسد «آنچه او می‌خواست کلیت بود... خود را برای کل شدن تربیت کرد؛ خود را خلق کرد.» (غروب بتان) خلق خویشتن به معنای شکل دادن به خود از هیچ نیست. ما آدمیم و برخلاف ادعای غلط بسیاری، نمی‌توانیم خود را به هر قامت و هیئتی که می‌پسندیم شکل دهیم. به گمان نیچه هر یک از ما سرشتی عمیق و مانا داریم که حدومرزهای معینی را بر اینکه می‌توانیم چه کسی و چه چیزی بشویم، حاکم می‌کنند.
در بیخ و بن ما، درست «آن ته»، چیزی هست که بی‌گمان آموزش نمی‌پذیرد؛ چیزی همچون صخرهٔ خارای یک سرنوشت معنوی، یک تصمیم و پاسخ مقدر. در برابر پرسش‌های گزیدهٔ مقدر. در مقابل هر مسئلهٔ بنیادی، یک «این منم» تغییرناپذیر [در پاسخ] به سخن در می‌آید.» (فراسوی نیک و بد–۲۳۱).
به گمان نیچه، سرشت ما نه‌تنها با تجارب آغازین زندگی‌مان و صفات و منش‌هایی که از اجدادمان به ارث برده‌ایم، بلکه به‌علاوه با نیروهای تاریخی است که شکل می‌گیرد. سنت‌ها و «آزمایش»های فرهنگ‌های پیشین، در درون ما به حیات خویش ادامه می‌دهند و زندگی و تجارب ما را از آن لایه‌های زیرین روانمان متأثر می‌سازند.
«... گذشتهٔ هر صورت و راه و روشی از زندگی، گذشتهٔ فرهنگ‌هایی که پیش از این درست پهلو به پهلو یا زیر و روی یکدیگر قرار داشتند، در «روان‌های مدرن» ما جاری شده است؛ غرایز ما از این پس به هر سو باز پس خواهند دوید.»[ii] (فراسوی نیک و بد–۲۴۴)
با توجه به آنکه «گذشتهٔ هر صورت و راه و روشی از زندگی» به زیستن درون ما ادامه می‌دهد، است که نیچه کسب خودشناسی را منوط به پا نهادن در مسیر جست‌وجوی تاریخ می‌داند.
«خویشتن‌نگری مستقیم هرگز برای شناختن خودمان كفایت نمی‌کند: ما محتاج تاریخیم؛ چراکه گذشته به صدها موج خروشان در ما در جریان است.» (انسانی زیادی انسانی) درست همان‌طور که گذشته، تنیده در اسطوره‌ها، سنت‌ها و نهادها، همچنان در فرهنگ‌های مدرن به حیاتش ادامه می‌دهد، روان ما نیز ساخته و پرداختهٔ اعصار گذشته است.
انسان مدرن حس می‌کند که تو گویی الله‌بختکی به جهانی پوچ و مضحک پرتاب و در آن رها شده است؛ اما این خود ناشی از فقدان همان چیزی است که نیچه «حس تاریخی»اش می‌نامد. انسان مدرن حس می‌کند که هیچ اتصال آگاهانه‌ای با گذشته ندارد و در نتیجه از دواندن ریشه‌هایش درون و از میان لایه‌های تاریخ در می‌ماند. نیچه در مقالهٔ «پیرامون فواید و مضار تاریخ برای زندگی» تفاوتی قائل می‌شود میان «وضعیت مردمی که ایمانش را به تاریخ باستانی‌اش از دست داده و به ورطهٔ جست‌وجویی خستگی‌ناپذیر و دائمی برای تازگی از پس تازگی افتاده است» با فردی که قسمی «حس تاریخی» را پرورانده است و «به خاطر ریشه‌هایش، حس سعادت یک درخت را به کف آورده است؛ شادمانی شناخت خویشتن؛ نه بختانه و تصادفی، بلکه به مثابهٔ کسی که از دل گذشته‌ها بالیده است؛ چونان وارثی، یا که گلی، یا که میوه‌ای.»
اما این تنها فرهنگ‌های هزاره‌های گذشته نیست که همچنان درون ما می‌زید: در لایه‌های ژرف‌تر روان ما، رانه‌ها و تکانه‌هایی پیشاتاریخی هم وجود دارد. همان‌طور که بدن ما بقایای مراحل رشد و نمو پیشین را در دل خود دارد –حتى بقایای دوران خزندگی را– روان ما نیز در ژرفناهایش حاوی رانه‌هایی بدوی است که به پیشاتاریخ بشریت و حیوانیت باز می‌گردند. هر آدمی، فارغ از آنکه به‌ظاهر تا چه حد متمدن و پیشرفته است، همچنان در اعماق وجودش یک حیوان است و آدمی کهن.
من برای خودم کشف کرده‌ام که بشریت کهن، حیوانیت کهن، ظلمات قرون و اعصار و گذشتهٔ تمام موجودات واجد احساس، در اندرون من همچنان به دوست داشتن، کینه ورزیدن و نتیجه گرفتن مشغول اند» (حکمت شادان–۵۴)
در این لایه‌های نامتمدن، چیزی نهفته است که زرتشت، «حیوان درون»ش می‌خواند؛ تمایلاتی بالقوه مخرب که می‌توانند آدمی را تسخیر کنند و در چنگال خویش بگیرند. ستیزه‌جویی و شهوت جنسی لگام گسیخته از این دسته‌اند. نیچه اما به‌جای آنکه خواستار سرکوب این حیوان درون شود، پیشنهاد می‌کند در این بقایای بالقوه خطرناک گذشتهٔ کهنمان جست‌وجو کنیم و با آنها از در آشنایی درآییم. درست همچون رود خروشانی که می‌توان برای تولید انرژی مهارش کرد، لایه‌های نامتمدن روان نیز اگر به‌درستی هدایت و اداره شوند، می‌توانند آتش زندگی را تندتر کنند.
«کوته‌بینانه‌ترین و مهلک‌ترین راه اندیشیدن، می‌خواهد منابع عظیم انرژی را –آن رگبارهای وحشی روح که اغلب [به هیئت سیلابی] خطرناک و درهم‌کوبنده جاری می‌شوند– به‌جای آنکه قدرتشان را به خدمت گیرد و اقتصادی‌شان کند یکجا بخشکاند.» (یادداشت های نیچه)
اما این تنها رانه‌ها و تکانه‌های مخرب نیستند که در لایه‌های پیشاتاریخی روان ما خفته‌اند؛ دیگر ساکن این لایه‌ها، «حیوان عالی» (divine animal) است؛ غرایز باستانیِ «سامان‌بخش، ناخودآگاه و خطاناپذیر»ی (دربارهٔ تبارشناسی اخلاق) که پیش از ظهور صورت مدرن خودآگاهی، به اجدادمان امکان بقا و حتی شکوفایی در محیطهای سخت و صعب را عطا می‌کرد.
انسان مدرن همه‌چیز دارد اما دریغا که تماس با این غرایز باستانی را از دست داده است. او، تنها متکی بر خودآگاهی‌اش، این «ضعیف‌ترین و پرخطاترین عضو»ش، کورکورانه در پهنهٔ زندگی تلوتلو می‌خورد؛ غافل از آنکه ته طاقچه‌ها و بقچه‌های ذهنش، یاری‌گرانی بس کهن خفته‌اند که اگر بر چندوچون مهارشان آگاه باشد، در بسیاری از موقعیت‌های زندگی، آنجا که خودآگاهی ناکام و بی‌فایده می‌شود، به یاری‌اش خواهند شتافت. نیچه در توصیف انسان مدرن چنین می‌نویسد:
«او غریزه‌اش را گم و نابود کرده‌است و دیگر نمی‌تواند به «حیوان عالی» اعتماد کند؛ نمی‌تواند آنگاه که راهش از دل صحراها می‌گذرد، آنگاه که فاهمه‌اش از توش و توان می‌افتد، افسارها را رها کند». (تأملات نابهنگام ۲)
حضور همزمان رانه‌های تاریخی، پیشاتاریخی و حیوانی، به وجود «انبوهی از رانه‌ها و تکانه‌های متضاد» در اندرون ما منجر شده است. به قول نیچه «خود ما هم نوعی هاویه‌ایم.» معلوم است که برخلاف دیگر فلاسفه که ذهن آدمی را در درجهٔ اول، چیزی یکپارچه می‌دانستند، نیچه آن را تلمباری از باشنده‌های روان‌شناختی درهم‌تنیده می‌داند.
«کلی‌ترین تصویر ممکن از جوهر ما: قسمی هم‌پیوندی رانه‌ها که سراسرش، رقابت دائم و تک‌وتوک اتحادهایی میان این رانه‌ها است.» (ارادهٔ معطوف به قدرت)
نیچه روان انسان را به هیئت نوعی «ساختار اجتماعی رانه‌ها و تأثرها[iii]» مفهوم‌پردازی می‌کند؛ چونان شهری که «شخصیت»های مختلف، متعدد و صدالبته متعارض آدمی، همزمان در آن می‌زیند. در پس این مفهوم‌سازی، نیچه خود و خوانندگانش را موظف به انجام کاری می‌داند: همساز کردن «انبوههٔ رانه‌ها و تکانه‌های متضاد» و هماهنگ کردن سیلان نیروهای متعارض درون.
خود نیچه بر این باور است که چنین هماهنگی‌ای را می‌توان از طریق عاملیت یک «ایدهٔ سازمان‌دهنده»[iv] یا «شورمندی حاکم»[v] [بر جان آدمی] بدست آورد؛ یک رانهٔ «اصلی»[vi] مسلط که «مرکز حیاتی» روان را شکل می‌دهد و تمامی دیگر رانه‌ها را گرد هم می‌آورد تا در راستای هدف این رانهٔ اصلی فعالیت کنند. البته جستن ایدهٔ سازمان‌دهنده به ارادهٔ خود آدمی رخ نمی‌دهد؛ بلکه این ایده که واجد هوشمندی مخصوص به خود نیز هست، در طول حیات آدمی خود را آشکار می‌کند. آدمی فقط و فقط باید گوش به زنگ بماند و در کمین چنین رانهٔ اصلی‌ای بنشیند و مانع فعالیت و رشد و نموش نشود.
«آن ایدهٔ سازمان‌دهنده‌ای که مقدر است فرمان براند، به سوی اعماق رشد می‌کند و رشد می‌کند. صدور فرمان را آغاز می‌کند؛ آهسته‌آهسته ما را از کنارگذرها و بیراهه‌ها پس می‌کشد؛ کیفیت‌ها و قابلیت‌های یکّه‌ای را آماده می‌کند که روزی معلوم خواهد شد که هرکدام، به عنوان راه و روشی به سوی یک کل، بایسته و ضروری‌اند؛ و پیش از آنکه حتی کوچکترین سرنخی از وظیفه، «هدف»، «مقصود» یا «معنا»ی غالب بدست دهد، تمامی ظرفیت‌های لازم را یکی پس از دیگری رشد می‌دهد.» (آنک انسان – چرا من این‌همه هوشمندم –۹)
بگذارید اهمیت این ایدهٔ سازمان‌دهنده را برای شکل بخشیدن به روان آدمی، با یکی از یادداشت‌های منتشرنشدهٔ نیچه جمع‌بندی کنیم: «ایمان به اینکه می‌توانیم «خویشتن» راستین خودمان را با کنار گذاشتن یا فراموش کردن این یا آن چیز بیابیم، افسانه‌ای [مضحک] است. ساختن خودمان، شکل بخشیدن به خویش از عناصر مختلف، وظیفه این است! وظیفهٔ یک مجسمه‌ساز! وظیفهٔ یک انسان مولّد!»[vii]
به‌رغم این مشاهدات نافذ و گران‌سنگ، برخی منتقدان بر این عقیده‌اند که بینش‌های او در باب سرشت ذهن آدمی، مهمل است و نامربوط؛ ور نه چرا خود نیچه از ۴۴ سالگی [آشکارا] به جنون –جنونی پایا تا آخر عمر کوتاهش– مبتلا بود؟ اینان، فارغ از اینکه بیماری او ممکن است ریشه‌ای اساساً ژنتیکی داشته باشد، می‌پرسند: چرا باید به ایده‌های کسی در باب «چگونه آن شویم که هستیم» گوش فرادهیم که خودش سر آخر گرفتار جنون شد؟ برای پاسخ گفتن به این سؤال و البته ختم این جستار، به نقل بندی اسرارآمیز از یادداشت‌های منتشرنشدهٔ نیچه اکتفا می‌کنیم؛ بندی که تو گویی به استقبال تقدیری می‌رود که بعدها بر زندگی کوتاه نگارنده‌اش سایه افکند: «چه حرف غلطی است این حرف: «چطور کسی که از نجات خود عاجز است می تواند دیگران را نجات دهد؟» با فرض اینکه که کلید قفل و زنجیرهای شما نزد من است، چرا فکر می‌کنید قفلی که بر پای شما است لزوماً با قفل من یکی است؟» (Nietzsche, KSA 10:4[4])[viii]
پی‌نوشت‌ها:
[i] در جستار پیش رو تا به آنجا که میسر بوده است، سعی بر استفاده از ترجمه‌های فارسی جاافتاده و هم‌اکنون کلاسیک آثار نیچه داشته‌ایم، اما در برخی لحظات مجبور به ترجمهٔ مجدد شدیم و نیز گاه به اصلاح ترجمه‌های موجود اکتفا کردیم. لازم است ذکر کنیم که پانوشت‌ها و نیز تاکیدها همگی از مترجم است.
[ii] البته نیچه در این پاره‌ی گران‌سنگ، چنین پدیده‌ای را مولود یک خصلت تاریخی می‌داند: «... درهم‌آمیزی دموکراتیک طبقات و نژادها» در اروپا. این درهم‌آمیزی، نیمه‌بربریتی جادویی و دیوانه‌وار را نیز در اروپاییان به وجود آورده که خود موجب برآمدن چیزی است به نام «حس تاریخی». این‌همه را اگر به نوعی دانش تاریخی محض یا حتی تبارشناسی هم‌اکنون کلاسیک برنگردانیم و مرکزیت «بدن» –بدنی سراسر مادی و ملموس– را در آن حفظ کنیم، سر از نوعی تاریخ تکوین فرهنگی/تاریخی «بدن» و «ادراک» در می‌آوریم. این‌گونه پرداختن به بدن به مثابه‌ی امری مادی و در عین حال تاریخی –هرچند هم‌اکنون آهسته‌آهسته می‌رود تا جای خود را پیدا کند– در میان دانشگاهیان بسیار کمتر از بدن تماماً تاریخی خریدار دارد. چنانکه فوکو از «تولید سکسوالیته» در دوران کلاسیک سخن می‌گوید، می‌بایست از نوعی تولید بدن در نیمه‌ی دوم قرن بیستم سخن به میان آورد که در عین مرئی کردن آن و حتی سخن گفتن از مادیتش، عملاً بدن مادی را به کناری می‌نهد؛ تو گویی تاریخ بدن را این بار شکست‌خوردگان تاریخ‌اند که می‌نویسند: بدنی تهی از گوشت و استخوان؛ شبحی یا استعاره‌ای که دال بر ناتوانی بدن‌های مولّد این اندیشه‌ها در فتح جهان است؛ بدن‌هایی که یکسره نشان از «نیروهای واکنشی» دارند. این منظومه البته شایسته‌ی یک تبارشناسی کلاسیک فوکویی است؛ اما جز تبارشناسی مفهوم بدن در این نیمه از قرن بیستم، باید به این اندیشید که اگر انقلاب پیروز شده بود، متفکران چگونه بدن را صورت‌بندی می کردند؛ و نیز اگر بدن‌های مولّد این تئوری‌ها، خود بدن‌هایی فعال –و نه نشسته پشت میزها– بودند صورت‌بندی بدن چگونه می‌شد؟ شاید این بار بدنی که هرچند پیوسته به تاریخ است اما هنوز هستی و عاملیتی انکارنشدنی دارد؛ بدنی ایجابی و پیروزمند.
[iii] affects
[iv] organizing idea
[v] ruling passion
[vi] “master” drive
[vii] تکانه‌های این قطعه آدمی را به یاد این فراز طوفانی شاملو می‌اندازد: جستن/ یافتن/ و آنگاه به اختیار برگزیدن/ و از خویشتنِ خویش بارویی پی افکندن.
[viii] Kritische Studienausgabe