«نوشریعتی، به چه معنا ؟»

«نوشریعتی»

(نشستی در گفتگو با احسان شریعتی، با حضور محمود عمرانی، سعید مدنی، سعید درودی، محمد رضایی، حامد سحابی، و ابوطالب آدینه‌وند)

- ا.آدینه‌وند: سال گذشته حلقه­ای از روشنفکران با پیشینه‌ی افق فکری شریعتی، با همه تفاوت‌ها سخن از نوشریعتی گفتند و آن‌را در قامت گفتاری نوظهوری که بدیل گفتمانی برای دوران اخیر باشد، در پاسخ به نیازهای  کنونی جامعه ایران طرح نمودند. شریعتی و نوشریعتی ها چه سخنی و با چه کیفیتی برای ما دارند؟  نوشریعتی، باید توضیح دهد که مرحله‌ی تاریخی کنونی جهان و ایران را کدام می‌داند و چه خلاءها و دشواری‌هایی را تشخیص داده‌اند؟ و با کدام مبانی و جهت‌گیری‌ها درپی صورت‌بندی مسائل ایران در پرتو اندیشه شریعتی و نوشریعتی هستند؟ نوشریعتی چه گفتمانی را به‌نمایندگی از خواست‌های چه اقشار و طبقاتی در جامعه‌ی ایران مطرح می‌کند و به‌تعبیر گرامشی «روشنفکر ارگانیکِ» حامل کدام خودآگاهی جمعی یا طبقاتی است؟

-ا.ش.: بحث از چشم‌انداز نوینی است زیرعنوان «نوشریعتی» که دوستان کوشیدند در سال گذشته در سمپوزیومی آنرا ترسیم کنند. نام «سمپوزیوم» گویا قدری سوءتفاهم ایجاد کرد و برخی پنداشتند که نمی‌خواسته‌ایم از منتقدان دعوت کنیم! مُراد اما این بود که نخست پژوهشگرانی که پیشینه­ی تعلق‌خاطر به افق فکری دکترشریعتی را در گذشته داشته‌اند، اختلاف‌‌نظرات‌شان را با یکدیگر به بحث بگذارند. فایده این کار این بود که در وهله‌ی نخست جامعه می­فهمید که سخن از چه کسی و در چه سطح و عمقی است؟ زیرا هنگامی که از «شریعتی» در جامعه حرف زده می­شود از خیابان تا بیمارستان و.. به ذهن متبادر می‌شود و این‌که آیا او معلم انقلاب بوده یا نبوده (و برآمدن نظام و یا گروه‌های معاند آن پس از انقلاب و ..)، خلاصه، داده‌های ضد و نقیضی که برای جامعه مشخص نمی‌کند که راجع­به چه و که سخن می­رود! اما وقتی دوستان اختلافات­شان را مطرح می­کنند لااقل معیار میانگینی برای اذهان عمومی پدیدار می‌شو‌د. پس از کسب این پیشرفت، در فاز بعد، میتوان وارد گفتگو با «دگراندیشان» (منتقدان) شد. بنابراین، نخست، باید خود تعریفی و پاسخی می­داشتیم برای پرسش‌هایی از این دست که: دوران ما با دوران شریعتی چه تفاوت­هایی کرده؟ و اگر دوران عوض شده، مفهوم دوران ازنظر علمی از کی شروع و تا کی تمام می­شود؟ برای نمونه، در تاریخ فلسفه به چهار دوره‌ی کلی «باستان، میانه، مدرن، و معاصر» قایل هستیم. شریعتی خود به مفهوم «دوران» در آثاری مانند «از کجا آغاز کنیم؟» پرداخته که چرا از منظر «زمان اجتماعی» و نه «زمان تقویمی»، در پایان و درحال خروج دوران قرون وسطای خود هستیم. از منظر «جغرافیای حرف»، ارزیابی او اینست که قرون 13 و 14 میلادی را طی کرده و به دوران رنسانس وارد می­شویم. پرسش این‌است که نسبت به دوران شریعتی و دهه‌ی 40 شمسی و الان که در دهه 90 هستیم چه چیز در سطح منطقه و ایران و در جهان، تغییر یافته؟

نخست، در ایران امروز ذیل حاکمیت نوعی نظام دینی بسرمی‌بریم، و شریعتی درآن‌زمان نمی‌توانست تصوری از آن داشته باشد. هرچند اذعان می‌کنیم که در آن‌زمان نسبت به سایر روشنفکران بهتر آینده‌ی بلندمدت را می‌دیده و پیشگویانه گفته که بایستی استراتژی مبارزه فرهنگی در سطح ملی از اساس تغییر یابد، و عبارت باشد از آزادی اسلام از زندان واپس‌گرایی؛ و نه فقط رهایی از استعمار و استبداد و استثمار و ... بنابراین او خطر ارتجاع مذهبی را که درون‌مایه­‌ی زمینه­ساز بنیادگرایی است)، بروشنی می‌دیده است. آن‌چیز که او و هیچ‌کس دیگر نمی‌توانسته ببیند تجربه این قرائت دینی در حکومت است، و این نکته صورت مسأله‌شناسی دوران ما را نسبت به زمان شریعتی (دورانی که رژیمی استبدادی و وابسته­ از نوع سکولار  سرکار بود)، تغییر می­دهد.

در سطح جهانی، اما دوران او، به‌لحاظ سرمشقی و صورتبندی معرفتی (پارادایم کوهنی واِپیستِمه‌ی فوکویی)، عصر علوم انسانی بود، در قیاس با عصر پدران فکری او مانند استادمحمدتقی شریعتی و طالقانی و..، که پارادایم علمی پوزیتیویستی غالب بود، و می‌کوشید­ند قرآن را با دستآوردهای علمی روز بازخوانی کنند. عصر شریعتی دوران ایدئولوژی­ها و علوم انسانی و اجتماعی بود (و در رأس­ همه مارکسیسم، بمثابه‌ی «علم مبارزه» با سرمایه داری و امپریالیسم). امروز در دورانی بسرمی‌بریم که فراروایات کلان‌ زیرسوال رفته و حتی داریم دوران موسوم به «پایان­ها-و-پساها» را نیز پشت سر می‌گذاریم! یعنی دوره‌ی معروف به «پُست­مدرن» را از سرگذرانده‌ و به‌نظر من وارد دوره­ی «پسا-پساها» شده‌ایم! در سطحِ اندیشه‌ی جهانی، شاهد شکل‌گیری گرایشات جدیدی در واکنش به «وضعیت پُست‌مدرن» سابق هستیم؛ که آن‌را دوران «ازسرگیری» می‌خوانیم.اگر وضعیت پُسامدرن آرمان‌ها را با ساخت­گشایی‌ خود زیرسؤال می‌برد، امروز بحث بازسازی از سر نو است.

از دیگرسو، در جهان اسلام، بنیادگرایی گسترشی بی‌سابقه داشته و در قیاس با سنت‌گرایی واپسگرای زمان دکتر، کمیت و کیفیتی متفاوت یافته؛ که درآنزمان تنها رگه­هایی از آن محسوس بود: از مشروعه‌خواهان عصر مشروطه تا فدائیان اسلام دوران نهضت ملی. بنیادگرایی اما در شکل جدید جهشی کیفی کرده و رشد پدیده‌هایی مانند القاعده و داعش و..، را در بسیاری از کشورهای اسلامی داریم. معادل این پدیده­ی بنیاد­گرایی را در ادیان دیگر نیز، هرچند نه در این ابعاد، سراغ داریم. این پدیده با سنت­گرایی ارتجاعی مذهبی با مشخصاتی که دکتر در «تشیع علوی-تشیع صفوی» ارائه می‌دهد که تشیعی سازشکار و منفعل و مرتجع قشری است، متفاوت است. در حالی‌که بنیادگرایی حتی برخی رگه‌های نوگرایانه را هم تصاحب می­کند و ترکیبی التقاطی می­سازد؛ به‌گونه‌ای که چپ­ها می­گویند این پدیده از راست آمده و راست­ها می­گویند از چپ! (مانند بحث فاشیسم که«نشان از دو سو دارد این شوم‌پی»!) نکته‌ای که ژورنالیست‌هایی در دیار ما، بر اساس شنیده‌ها، پیرامونش زیاد مغالطه می‌کنند!). برغم همهٔ تفاوت‌های پیش‌آمده، شریعتی نخستین نقد منظم «دین حکومتی و حکومت دینی» رادر قالب تحلیل «تشیع صفوی» در تاریخ معاصر فکری ایران و جهان اسلام ارائه کرد که بیش‌-از-پیش بامصداق و زنده است!

 در تاریخچه­ی نهضت نواندیشی اسلامی از زمان سیدجمال بدینسو، در مقطعی تاریخی شاخه‌ای از «النهضة»(رنسانس) منحرف می­شود: از زمان رشیدرضا که در پی یک بحران مالی، بودجه­ی مجله «المنار» مدتی توسط عربستان سعودی تأمین می­شود، و یا در هند-و-پاکستان پس از اقبال لاهوری، با سیدابوالأعلی مودودی و..، خلاصه در کشورهای مسلمان چرخشی بسوی بنیادگرایی از نوع نوحنبلی و وهابی (ابن‌تیمیه)..، به‌تدریج تقویت می‌شود. درحالی‌که سید جمال و عبده و اقبال و..، همگی نواندیش بودند، پیروان رشیدرضا و سیدقطب، مضمون پیام­شان بازگشت به «شریعت»  (در عالم تسنن و در شیعه فقاهت) و احیای «خلافت» ‌شد.

با ملاحظه‌ی همه‌ی تفاوت­های دورانی و تغییرجهت(شیفت)های گفتمانی، ببینیم شریعتی چه «میراثی» برایمان بجای گذارده؟ نخست، او 36 جلد «مجموعه‌آثار» دارد و تزهای گوناگونی که باید دید جوهره‌ی آنها چیست؟ روش من این‌است که از آخر به اول حرکت کنیم: یعنی ببینیم آخرین نظریه‌های او چه بوده است؟ آخرین تز همان «آزادی، برابری، عرفان» است؛ واسلام­شناسی فلسفی (هستی-و-انسان‌شناسی) در قیاس با اسلام­شناسی تاریخی مشهد و اسلام­شناسی هندسی (ترسیم جهانبینی-ایدئولوژی) دوره‌ی ارشاد. «اسلام­شناسی فلسفی» به دنبال بازتعریف ایدئولوژی مبتنی بر جهان­بینی(انسان­-جامعه-تاریخ-شناسی)، است که البته فرصت نیافت این مهم را ادامه بدهد. در آخرین آثار، دکتر تأکید زیادی بر انسان و آزادی او دارد، در کنار رادیکال‌ترشدن «جهت‌گیری طبقاتی» عدالت‌خواه، و دوستان سمپوزیوم این مقولات را دسته­بندی کرده‌ و در مقدمه‌ی مانیفست‌واری تشریح کرده‌اند(مؤلفه­های «میراث»).

پس از ارائه‌ی مبانی جهانبینی و طرح توحید بمثابه‌ی الهیاتی وجودی-اجتماعی و انتقادی-رهایی‌بخش، پروژه‌ی «نقادی‌گری ایدئولوژیک سنّت»، به‌معنای «نقد باورهای سلطه‌یافته»، دستآورد بزرگ دیگر وی به‌شمار می‌آید. اعاده­ی حیثیت از رویکرد «ایدئولوژیک»، زیرا شبهات و سوءتفاهماتی که پیرامون میراث فکری شریعتی ایجاد شده بیشتر در دو محور مطرح بوده است: یکی از «ایدئولوژی­سازی دین» که به‌نظر مرحوم شایگان هم دین از آن آسیب می‌بیند و هم عقلانیت؛ این خطر ‌که سیاست از عقلانیت بیفتد و دین از قُدسیت و معنویت. مفهوم ایدئولوژی اما، باید بازتعریف شود و اگر به معنای اولیه واژه بازگردیم، میتوان از این مفهوم اعاده‌ی حیثیت کرد. چه وجه‌ممیز ما از سایر گرایشات در همین رویکرد اجتماعی است؛ یعنی تعهد اجتماعی که داریم از همین­ منشأ می­آید وگرنه می­توانیم مانند سایر نواندیشان پس از انقلاب و منشعب از نظام، حوزه­ها را از هم جدا بدانیم و اصلا برای دین چنین رسالت اجتماعی قایل نباشیم. نقد ایدئولوژیک دین، همان کاری بود که با آثاری چون «بعثت و ایدئولوژی» و «اسلام، مکتب مبارز» مهندس بازرگان شروع شده بود.

ارائه بدیل «آزادی، برابری، عرفان»، بر نوعی الهیات وجودی مبتنی است که از سویی شکاف میان دو بُعد آزادی و برابری را از میان برمی‌دارد، و مهم‌تر از سوی دیگر، انشقاق میان جنبش دموکراتیک و جنبش معنوی دینی را، و ترکیبی جدید که دو ساحت «معنویت» (فردی) و «عقلانیت»( اجتماعی) را در نوعی راه رشد و توسعه‌ی متوازن طرح‌ می‌افکند.

این تزها را از مشخصه­ها، آخرین پیام شریعتی می­دانیم که در محوری مشترک به‌نام «ابداع خویشتن» بازتعریف شده؛ زیرا نظریه‌ی «بازگشت به خویش» از تزهای اصلی او بود و بد فهمیده شد (هویت­گرایی دینی یا ملی)، درحالی‌که اینجا یک بحث وجودی-اگزیستانسیال مطرح است که خود را در دیالوگ با «دیگری» خویش چگونه بازیابیم و امر بومی و امر جهانی را چگونه تلفیق ­کنیم. زیرا جنبش فکری ما، فقط یک مباحثه‌ای ملی و مذهبی مطرح تنها در این دیار نیست، بل‌که جنبش رهایی‌بخشی جهان‌روا است.

این میراث از شریعتی برای ما مانده، حال ببینیم تفاوت «نوشریعتی» در چیست؟ و با توجه به تغییرات دورانی، باید جه کارهای معرفتی جدیدی روی این میراث انجام گیرد؛ پس از گذشت چند دهه چه پاره‌هایی احیانا بی‌مصداق (منسوخ) شده‌ و به آرشیو برود و چه عناصری باید بر آن افزوده شود؟

ضرورت نخست، برجسته­سازی مرزها با بنیادگرایی است؛ متناسب با جهشی که در این پدیده نسبت با زمان شریعتی پیش آمده و باید دید که چه ویژگی­هایی یافته، راه‌های مقابله با آن را نیز یافت. زیرا این پدیده نه فقط مسئله‌ی جهان اسلام که آسایش و امنیت مردمان کل جهان را تهدید کرده است. چگونه با این پدیده روبرو می‌شویم؟ هم در شیعه و هم نزد اهل سنت، مذهب اکثریت جهان اسلام.

دومین مسئله که باید بدان بیاندیشیم، بُعدی است که در شریعتی سرخط­های آن ترسیم شده و ادامه نیافته، جنبه­ی فلسفی­ کار اوست، که رشته­ی تخصصی من است، وظیفه‌ی تعمیق مبانی هستی­شناختی و انسان­شناسی اندیشه­ی توحیدی که در دوران نخست کار او بدان نپرداخته و می‌بایست تبیین و بازتعریف شود. تعدیل اومانیسم فلسفی (هستی­شناختی) درکنار تقویت اومانیسم اخلاقی: به این معنا که نوعی انسان‌گرایی در اندیشه‌ی شریعتی (مشابه اگزیستانسیالیسم سارتری) وجود دارد که در دوره­ی پُسامدرن مورد نقد واقع شده و سمت‌-و-سوی هستی‌شناختی یا پساساختار‌گرا یافته‌است. نتیجه­ی سیاسی-اجتماعی­ این هستی­گرایی نوعی زیست‌بوم‌شناسی ژرفایی است (اکولوژی عمیق). با طرح این پرسش که در این جغرافیای تاریخی چگونه باید بزییم؟ هر جغرافیای سیاسی سبک زندکی خاص خود را می‌طلبد.

محور بعد «آزادسازیِ آزادی» (دموکراسی ازراه‌رسنده) است: به‌خلاف تصوری که پیش‌آمده شریعتی آزادیخواه و دموکرات رادیکالی است که حتی در تضاد آزادی و عدالت، آزادی را تقدم می‌بخشد، و به‌خلاف تصور رایج، دامنه‌ی آزادی و آزادگی نزد او بسیار گسترده و چندبُعدی است (از آزادی سیاسی و حقوق بشر-و-شهروند تا آزادگی معنوی-فلاح): دکترشریعتی شماری از وکلا و شخصیت‌های سیاسی­، ازجمله مهندس بازرگان، در تأسیس نخستین گروه‌بندی دفاع از حقوق بشر همراهی می‌کند(و مقدمه‌اش هم نامه­ی اوست خطاب به زنده‌یاد دکتر حاج‌سیدجوادی).

محور بعد، بُعد عدالت و ‌برابری است و تشریح نسبت آن با روند «توسعه»طلبی، که در اینجا هم با سوءبرداشت­های زیادی روبروئیم. شریعتی عدالت­خواه بود، اما عدالت­خواهی­اش در کنار مطالبه‌ی توسعه‌ مطرح می‌شد (از مورد ژاپن مثال می­آورد که تا وقتی یک جامعه و اقتصاد قوی نباشد، عدالت معنایی نخواهد داشت)؛ و بنابراین توصیه می­کند بر تقویت تولید و مناسبات بازار ..، و این دیدگاه‌های اقتصادی دکتر ناشناخته مانده. منظور این‌که همانطور که تلقی شریعتی از آزادی و عدالت رادیکال است، نسبت­اش با پروژه‌ی «توسعه» هنوز روشن نیست (نگا. پژوهش اخیر دکتر مدنی). در مجموع باید بازتعریفی از بینش اقتصادی سوسیال-دموکراتیک شریعتی بشود، با توجه به شکست انواع دولتی سوسیالیسم در برابر تجربه­ی انواع دیگر شورائی و تعاونی و خودگردان و...

آخرین محور، مبحث «اصلاح انقلابی» است (نوعی استراتژی): اصلاح‌گری «رفرماتور»ی که برای ما یک مسئله بنیادی است و نه رفرمیسمی سازشکار، از بالا. راه‌کار ما امروز، در این بخش، تضمن عملی کل پروژه‌ی فکری ما است: همان «بعثتی» که شریعتی از آن سخن می­گوید که نه انقلابیگری رولوسیونیستی است و نه اصلاح‌طلبی رفرمیستی، بلکه راه سومی است که از یک انقلاب فرهنگیِ معنوی وجودی در سطح فردی و جمعی می­گذرد؛ و اما روش‌های عملی این چه استراتژی کدام‌اند؟ از این تفکر چه طرح سیاسی-حکومتی مشخصی برمی­آید؟ کدام راه‌کار مبارزاتی بلندمدت برای رسیدن به اهداف و آرمان‌ها؟ کار فرهنگی، کار مدنی، مبارزه‌ی سیاسی؟ و یا مشابه کار جنبش­هایی مثل اخوان­المسلمین در مصر یا رفاه ترکیه و ..، کار اجتماعی؟

جمع­بندی این‌که مشخص شود کدام بخش‌ها از میراث را احتمالا بی‌مصداق ‌شده و یا چه سوءبرداشت‌های پیرامونی پیآمدش را نقد می‌کنیم، و کدام بخش‌ها را اتخاذ و بر آن تأکید بیشتر می‌کنیم که به درد مشکلات و حل مسايل امروز بخورد. چه روش­های جدید را بیآموزیم که مسئله انتقال حافظه‌ی تاریخی به نسل جدید خل شود (ویژگی­های دکتر یکی این بود که هنر را در فرهنگ دینی ما وارد کرد و توانست با جوانان ارتباط برقرار کند).

از سوی دیگر، این گفتمان می­کوشد افق «اجتماعی» تازه‌ای ترسیم کند. بویژه با توجه به رشد جنبش های صنفی و طبقاتی به‌دنبال سیاست‌های غلط اقتصادی دولت­ها، بويژه از دوران سازندگی بدینسو، و که شاهد آثار واکنشی آن‌ در جنبش اعتراضی کنونی از سال گذشته هستیم، باید بتوان بدیلی نظری برای این وضعیت ارائه کرد.

این جنبش فکری در سایر کشورهای منطقه ما هم محل توجه است؛ مثلا در ترکیه اغلب آثار دکتر ترجمه شده‌اند و برای روشنفکران جهان بويزه در کشورهای مسلمان بسیار مهم است که در ایران چه می­گذرد. برای نمونه، همین طارق‌رمضان که چند سال پیش  به ایران آمده بود می­پرسید جنبش فکری شما در چه وضعی است و اساسا پروژه‌ی اجتماعی­ شما چیست؟ فکر می­کنند که مانند آنها آزادی عمل داریم؛ چون در کشورهایی مانند ترکیه و مصر جو زمان انقلاب ما حاکم است.

وقتی می­گوییم نوشریعتی منظور "نه" (no) به میراث نیست، یعنی بنا نداریم شریعتی را نفی کنیم (عده­ای این‌گونه می‌پندارند! گرایش دیگر اکنون‌زدگی(now)است: لیبرالیسم و رفرمیسم مُد روز است، پس بیاییم شریعتی را به­روز کنیم!

همچنین از «نو»-شریعتی(neo) ممکن است این تلقی شود که مشابه مارکسیسم، نو در برابر ارتدکس است؛ درحالی‌که ما چنین تجربه­ای نداریم. زیرا تفکر شریعتی پیشتر در جایی به‌شکل ارتدکس حاکم نشده‌است که بخواهیم روایت نوینی از آن بسازیم.

- س.مدنی: آیا در این تبیین، مبدأ بحث نوشریعتی گم نشده؟ که آیا تغییر دوران است و یا تغییر اندیشه؟ زیرا اگر مبنا را تغییر دوران بگیریم، معنی­اش این‌است که عصر جدیدی با ویژگی­های دیگری آمده و این لزوما بدین معنا نیست که آن اندیشه تغییر کند و ممکن است با همان مبانی پاسخ‌هایی به مسائل عصر جدید داده شود. به‌قول علما «مسائل مستحدثه» است و با همان منطق می­شود سراغ‌شان رفت. در تبیین شما به‌نظر می­رسید که این‌گونه است اما در وجه دیگر: آیا وجوهی از اندیشه­ی شریعتی خطا بوده و باید حذف شود؟ به‌نظر می­رسد که تبیین خوبی نباشد، زیرا معلوم نیست که جه هسته­ی سختی این وسط می­ماند که اندیشه­ی نوشریعتی را به شریعتی وصل ‌کند؟

-ا.ش.: هسته­ی سخت همان تثلیث «عرفان، برابری، آزادی» بعنوان آخرین دستاورد اوست. البته هرکدام از این مراحل دوره‌ی قبل از خود را نفی نمی­کند: مثلا واپسین «اسلام‌شناسی فلسفی» ریشه در «اسلام­شناسی هندسی» ارشاد (جهان‌بینی ­توحید) دارد و آنهم بر «اسلامشناسی تاریخی» مشهد متکی است که امروزه سخت به این رویکرد نقاد تاریخی نیاز داریم. بنابراین این‌که اشاره شد چه عناصری از میراث برای امروز لازم است، به این عناصر احتیاج داریم، هرچند تاکیدات و به‌تعبیر دکتر «به کجا تکیه کنیم» فرق می­کند.

تغییر اندیشه یا تغییر دوران؟ دو بُعد به هم مربوط اند. اندیشه هم باید تحول یابد (مثال جرح و تعدیل نکاتی در تز «امت-و-امامت؛ و برای من که پیرامون فارابی کار کرده‌ام، از زمان بنیان‌گذاری «فلسفه­ی اسلامی» تاکنون، یکی از متون اساسی همین کار دکتر و صورت‌بندی دیگری از فلسفه­ی سیاسی در اسلام است. مشکل در تجربه‌ی تاریخی پاسخی است که به پرسش ارائه می­دهد متأثر از دوران کنفرانس باندونگ و کشورهای ازاستعماررسته و دوره­ی انتقالی، که این پیشنهاد در عمل رد شد؛ یعنی در تجربه­ی تاریخی دیدیم که به دموکراسی نمی­انجامد و روشنفکران در حکومت فاسد می­شوند و دکتر در آثار بعدی­ خود نتیجه‌ی دیگری می­گیرد). پس در این دوره­ی آخر، دکتر در سیر تکاملی فکر خود تز قبلی (دوره انتقالی) را نقد می‌کند؛ و یا همین برداشتی که از مقوله «بازگشت» شده، اصلا هدف این نبوده که برگردیم به گدشته آن‌طور که بنیادگراها یا قوم­گراها می­گویند.

- س.مدنی:  ملاک این حذف و اضافه­ها چیست؟

- ا.ش.: هر دو معیار تعیین‌کننده است: دوران و پویایی درونی اندیشه. برای نمونه، در نامه‌نگاری‌ای که بین شریعتی و فانون جریان داشت، فانون نگران بود که تاکید شما بر دین می­تواند به درگیری­های مذهبی کشیده شود. به یاد دارم که آخرین بار که برای سمینار فانون به الجزایر رفته بودم، روشنفکرانی مانند زنده‌یاد سمیر امین می­گفتند که حرف فانون درست درآمد! زیرا شریعتی در پاسخ فانون بر این باور بود که در خوانش انتقادی ما از فرهنگ دینی، مذهب پشتوانه‌ی جنبش­های رهایی‌بخش می‌شود. در تجربه­ی دینی پیش رویمان هر دو جنبه را در گذشته دیده‌ایم، اما در گذشته قدرت نیروی سنتی را در حاکمیت ندیده بودیم؛ و اگر به دهه‌ی چهل برگردیم می­بینیم در تحلیل­های نیروهای پیشگام نه تنها شریعتی بل‌که کل نیروهای دموکرات و تحول­خواه ایرانی، قدرت و پایگاه توده­ای سنت (به‌تعبیر داریوش شایگان «دیو داخل شیشه­ی») را ندیده بودند. پس به‌قول رواقیون، نخست مشخص کنیم که از امور عالم «چه چیز به اراده­ی ما بستگی دارد» و چه چیز خارج از اراده مااست؟ قدرت سنت خارج از اراده­ی ما بود، اما ما بعنوان روشنفکر جامعه‌شناس باید مسیر این‌ تحول را پیش‌بینی می­کردیم. لذا، همه­ی استراتژی­های اجتماعی و فرهنگی که از زمان مشروطه تاکنون مطرح و تجربه شده‌اند، بایستی بازبینی شود. حتی شریعتی با همه­ی شامه‌ی تیز­ خود این ابعاد را نمی­توانسته ببیند که بزودی نظامی دینی فقاهتی سنتی تشکیل ‌شود و بخش سیاسی و نواندیش­تر روحانیت بیایند و قدرت بیابند و بازگشت به صفویه (به‌قول آقای جعفریان) صورت گیرد. بنابراین در ارزیابی­ روشنفکران از امر اجتماعی رویاروی حفره­هایی هست که باید چاره‌اندیشی شوند.  

- س.درودی: سؤال من مُدلی است که شما از نوشریعتی مطرح می­کنید. بحث اولتان برای من خیلی مفید بود درخصوص تفکیک دوران‌ها. اما فکر می­کنم بین آن تقسیم‌بندی­ دوران و این مانیفست نتوان جمع کرد. مثلا در مقطعی چهره‌هایی چون بازرگان و سحابی و طالقانی آمدند در پارادایم غالب پوزیتیویستی هویت دینی تولید کردند؛ شریعتی هم متأثر از پارادایم غالب علوم انسانی تولیداتی کرد که سرمایه­ شد. بیاییم تعریف­مان را از دوران و اقتضائات آن بگوییم، بعد ببینیم از سنت شریعتی برای این مقصود چه‌ برون می‌آید؟ ولی این‌که از شریعتی کلیدی برای همه قفل‌ها بسازیم، ممکن است بدل به نوعی شریعتی‌گرایی متصلب شود. منظورم این که متناسب با دوران نظریه دهیم و برای‌این‌که بی­ربط با گذشته نباشد به سنت شریعتی رجوع کنیم. احساسم این است که ممکن است واکنشی کار شود، مثلا قبلا تصور این می­شد که شریعتی سوسیالیست بوده یا امتی و الان بگویند لیبرال بوده و افکارش با پوپر اصلا فرقی نمی­کرده‌! مانیفست می‌تواند اندیشه شریعتی را به یک‌سری گزاره­ها تبدیل کند. بین مقدمه و عملکرد ناهماهنگی‌ای وجود ندارد؟

ا.ش.: برخی از واژه­ها مثل «مانیفست» در مورد مقدمه‌ی کتاب گزارش سمپوزیوم ممکن است حساسیت ایجاد کنند! مانندتجربه­ی خارج ما که زمانی کار خوبی منتشر کرده بودیم و نامش را «اساسنامه­» گذاشتیم، اما چون اسمش این بود همه به شکل مطلبی پیش‌پاافتاده به آن نگاه می‌کردند! برای سهولت ‌فهم عمومی خود را «نوشریعتی» می‌نامیم. به این معنا که امروز هریک از ما مستقل هستیم، می­اندیشیم و مسئول حرف خودمان هستیم؛ و تبارشناسی مشخصی هم داریم، هم وفادار به آن سنت هستیم و هم آن‌را تداوم می­بخشیم. ما می­دانیم که بسیاری از سخنان پدران فکری ما ممکن است که در برخی زمینه­ها ساده به‌نظر برسد، ولی ما همه‌ی کاستی‌ها را با تکیه بر تخصص و تجربیات خود کامل می‌بخشیم و به‌پیش می‌بریم. گفتیم که بحران‌های فکری نولیبرال و پسامدرن را پشت سر گذرانده‌ایم. دیگر بحث رقابت با مارکسیسم در کار نیست، و اینک با تضعیف چپ به‌طورکلی، ما باید خود مدافع جبهه‌ی عدالت‌خواه باشیم!

- م.نیک‌ورز: با توجه به دلایل پیدایش «نئوها» در تاریخ عقاید، حال خواه به‌دلیل تناقضاتی در خود مکتب‌ها و گرایشات فکری و  خواه تعییر دوران های اجتماعی؛ در مورد تفکر شریعتی اما اساسا ضرورت این‌که از چند سال پیش مفهوم «نوشریعتی» مطرح شد، چه بوده؟ آیا بلوغ عقیده دوستانی مانند شمااست که مایلند از این پس با این عنوان کار کنند و یا گفتمان شریعتی یا نواندیشان مسلمان و رشد جامعه؟ با توجه به این‌که هنوز از آثار شریعتی استقبال می‌شود و ناگفته­ها و کج‌فهمی­ها و مناقشات..، ادامه دارد طرح گفتار «نوشریعتی» زودرس ­نیست؟

- ا.ش.: این اصطلاح شاید نخستین‌بار توسط دکتر فراستخواه در سمینار سی­امین­ یادمان دکتر مطرح شد و منظور گفتمان و قرائت ملی-مذهبی مردمی بود که پس از انقلاب توسط برخی پیروان شریعتی ..، در برابر برداشت­های دیگر، اعم از خوانش رسمی یا مخالف، مطرح بوده است. در دوره‌ی جدید ما نیز کوشیدیم از این مفهوم «نوشریعتی» استفاده کنیم، هرچند در آغاز ممکن است همراه با سوءتفاهماتی باشد. چنان‌که سارتر که اصطلاح «اگزیستانسیالیسم» را که پیشتر توسط مخالفین این جریان بیشتر برای تحقیرش به‌کار می‌رفت، برعهده گرفت و در یک کنفرانس معروف پس از جنگ جهانی دوم، بصورت مانیفست به‌عنوان نوعی از اومانیسم مطرح کرد. منظور از نوشریعتی هم این است که طیف فکری شریعتی امروز پیامی تازه دارد. بخصوص که وارد دورانی جدید شده‌ایم که هنوز مشخصات کاملش را نمی­دانیم، مانند شرایط چهل سال پیش که درست پیش­بینی نشده بود و کار از دست روشنفکران برون رفت. لذا، واژه‌ی «نوشریعتی» را مسامحتا پذیرفته‌ایم تا بیان کنیم که چه پروژه­ی تازه­ای داریم و پیام روزمان چیست؟ (که درآن واحد هم متفاوت و نو باشد و هم مشابه و ریشه‌دار). ضرورت دیگر هم همچنان شریعتی‌پژوهی علمی دانشگاهی است: این‌که برای رفع سوءبرداشت­ها ببینیم او خود چه می­گفته‌است.

- م.رضایی: به نقد ایدئولوژی اشاره کردید؛ اتفاقا در یکی از آخرین صحبت­ها، «چگونه ماندن»، دکتر می­گوید که در مرحله­ی «تکوین ایدئولوژی» هستیم یا بعد توضیح بیشتر می­دهد و می­گوید «تجدید بنای تفکر مذهبی» و بعد نکته­ای را هم می­گوید که در این مرحله بدترین دشمن این است که شما خوراکِ بد بدهید به کسی که در این مرحله است. می­خواستم ببینم که تفکر نوشریعتی آیا همچنان معتقد است که ما در مرحله­ی تکوین ایدئولوژیک هستیم؟ و وقتی می‌گوید از دوران ایدئولوژی­ها عبور کرده‌ایم با این سخن شریعتی چه می­کند؟

- ا.ش.: این موضوع در همان بندِ اعاده­ی حیثیت از مفهوم ایدئولوژی­ مطرح شده و پذیرش این نکته که هنوز هم در دوره­ی تکوین ایدئولوژیک، به‌ معنای مدّنظر شریعتی، بسرمی‌بریم. او اما در همانجا می­گوید که برای این کار، باید به تجدید مبانی فلسفی پرداخت، و از ضرورت تبیین جهان­بینی و انسان­شناسی سخن می‌گوید و اذعان به این‌که تا کنون کارمان بر محور جامعه‌شناسی تاریخی بود و الان باید کار فلسفی کنیم. حال بحث دیگری پیش آمده که زیرسؤال رفتن مفهوم ایدئولوژی است. می‌دانید که این مفهوم در تاریخ خیلی چرخیده و گشت زده، یعنی از زمان دِستوت دوتراسی که واژه‌ی­ ایدئولوژی را برساخت و منظورش ایجاد علم تازه­ای علیه متافیزیک و ایده­آلیسم بود برای بنیان‌گذاری یک تفکر تازه‌ی تعلیماتی برای انقلاب فرانسه که بتوان آن‌را در مدارس آموزش داد. لذا در آغاز، ایدئولوژی نوعی تفکر فلسفی علم‌گرا، به‌معنای پوزیتیویستی کلمه، بود. و اما بعدها مارکس که همراه انگلس کتاب «ایدئولوژی آلمانی» را می‌نوشت (۴۶-۱۸۴۵) منظورش از واژه‌ی «ایدئولوژی»، همان ایده­آلیسم آلمانی بود و فیلسوفانی که می‌پنداشتند اگر بتوانیم تفکر مذهبی تغییر دهیم، جامعه عوض می­شود. مارکس می‌کوشید نشان دهد که این نگرش معکوس دیدن داستان است؛ زیرا ایده­ها خود محصول شرایط عینی تولید و زیست هستند و نه بالعکس. جالب است که متن مارکس در زمان حیات وی شناخته نشد و دیر منتشر شد (۱۹۳۲، یعنی ۸۶ سال بعد از نگارش آن)؛ لذا ایدئولوژی در آغاز در ادبیات کلاسیک‌های مارکسیست (لنین و..)، به معنای منفی به‌کار نمی­رفت؛ اما بعدها از مفهوم‌ منفی آن(«آگاهی کاذب») غلبه یافت؛ کارل‌ مانهایم آمد و بر خصلت محافظه‌کارانه‌ی ایدئولوژی در برابر «اتوپیا» تأکید ورزید. و سپس تعاریف منفی ردیف شد: «درک پلیسی از تاریخ»، «فرشته دیدن خود و اهریمن دیدن حریف» و «توجیه منافع طبقه­ی حاکم» و خلاصه هر «تفکر رقیب من»! ژوزف گابل این تعاریف را در کتاب «ایدئولوژی‌ها» (۱۹۷۴)، سرجمع کرده و مرحوم شایگان در کتاب «ایدئولوژی دینی چیست؟» با اشاره به اینها، تلاش شریعتی را برای ایدئولوژی‌سازی دین نقد ‌کرد. در تحلیل او، شریعتی متأثر از مارکسیست‌های جهان‌سومی دین را به ایدئولوژی، یعنی سلاح سیاسی تبدیل کرده است (و ده سال بعد، کتاب «فربه­تر از ایدئولوژی» دکتر سروش).

امروز اما همان معنای اولیه­ که شریعتی مشابه دوتراسی (و بازرگان در «بعثت و ایدئولوژی» و «اسلام مکتب مبارز»)، به‌کار می‌برد، مدنظر ماست؛ به این معنا که از دین انتظار مکتب راهنمای اخلاقی (اجتماعی) داریم و نه خرافات و سنت و عادات موروثی..، و البته در پروژه­های سایر نواندیشان دینی ممکن است چنین انتظاری از دین هم از اساس نادرست و ناصواب دانسته شود. اما در پروژه­ی شریعتی اگر این رویکرد را کنار بگذاریم خودویژگی آن در نقد سنت از میان می‌رود؛ زیرا انتظاری که او از دین دارد این‌است که پشتوانه­ی معنوی اخلاقی و عرفانی جنبش­ی رهایی­بخش باشد، و اگر دین نتواند این مهم را انجام دهد و نسبت به‌درد جامعه بی‌تفاوت بماند، حتی در بهترین­ روایت‌های معنوی، بدل به باخودبیگانگی(الیناسیون) می‌شود.

دوره­ی «تکوین ایدئولوژیک» به‌معنای عمیق‌تر فلسفی (هستی‌شناختی)، تبیین یزدان‌شناسی (سلبی) و انسان­شناسی توحیدی است. همه­ی این مفاهیم باید بازتعریف بشود و حتی چرخشی فلسفی در اندیشه­ی شریعتی پیش آید. و البته ما مسئولیت این کار را بر دوش خود احساس می کنیم. برای نمونه، این تضمن یا نتیجه عملی­ این چرخش اُنتولوژیک مثلا توجه تازه‌ای به محیط زیست است، به میراث فرهنگی و تاریخی، سبک زیست و معماری و ..، که اصولا کدام راه­ توسعه ملاک ماست؟ نتیجه تحقیقات مقایسه‌ای نشان می­دهد که تمام فجایعی که در ایران و چهار پنج کشور دیگر جهان، به‌دلیل طرح توسعه‌های نادرستی بوده که پس از مشروطه تا کنون، در این کشور پیگیری شده و مبنای فلسفی درستی نداشته است. با تکیه بر آراء مستشرقین (عمدتا آلمانی)، و بدون تحلیل درونی طرح‌هایی تویط روشنفکرانی ارائه شده‌اند. به‌هرحال منظور این‌که باید به تکوین ایدئولوژی به این معانی بپردازیم. مخاطبان امروز فرق کرده‌اند و در جامعه­ای هستیم که با توجه به سوالاتی که مرتب مطرح می­شود، باید ببینیم تغییرات دورانی چه بوده‌اند که در تکوین ایدئولوژی نیز موثر می­شود، و اینکه اساسا ایدئولوژی را اکنون چگونه می­فهمیم. 

- م.عمرانی: در شروع بحث‌ اشاره کردید که آخرین موضع دکتر «عرفان، برابری، آزادی» است. درحالی‌که با آشنایی اجمالی‌ای که دارم، «عرفان، برابری، و آزادی» ازآغاز اندیشه شریعتی تا انتهای آن مطرح بوده است؛ تحت‌عنوان سلبی «زر و زور و تزویر»، که برابری و آزادی و عرفان، آنتی‌تز برابرنهاده‌اش بود. یا فرضا وقتی می‌گفت اسلام را ورای «اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم، و عرفان» می‌فهمم. پس به‌نظر من این آخرین تز او نیست، بلکه تزی است که از ابتدا تا انتها در اندیشه شریعتی حضور داشته است. و بعد، بعنوان نوشریعتی، براین باورید که بخشی از اندیشه‌های شریعتی حذف شود، اما کدام‌ها؟ آنهایی را که با پارادایم کنونی زمانه که نوعی جوّ لیبرالیستی شداد و غلاظ برآن حاکم است، همخوان نیستند، را می‌خواهید حذف کنید؟!

- ا.ش.: آن‌چه گفتیم حذف صورت مساله‌ای نبود که دکتر به‌درستی آنرا مطرح کرده و هنوز هم معتبر است (و در فلسفه سیاسی اسلام، پس از فارابی و ابن خلدون و..، در عصر جدید بازطرح شده)؛ و در هر تجربه‌ی ادوار انتخاباتی به‌چشم می‌بینیم که پاسخ‌های دکتر چه ضعف-و-قوت‌هایی دارد. دوران گذار به دموکراسی به دو شیوه می‌تواند صورت پذیرد: یکی گذار به‌شکل دموکراتیک مانند تمهید مکانیسم‌های انتخاباتی شفاف، در شوراها، و این تلاش‌ها برای این‌است که مردم به برنامه‌ها، و به ماهیت دعاوی کاندیداها، آگاهی پیدا کنند. روش دیگر این‌است‌که که پیشگام قدرت را خود در دست گیرد و به‌مرور دامنه‌ی آزادی‌ها را بیشتر کند. این تجربه در کشورهای کمونیستی، و کشورهای تازه آزادشده از استعمار خارجی، انجام شد، اما تجربه ناموفقی بود. این شیوه‌ی گذار پیشگام در قدرت را فاسد می‌کند و البته با تئوری دکتر هم‌خوانی ندارد چرا که او در کتاب بازگشت می‌گوید پیشگام فقط باید به مردم جهت نشان دهد و راهنما باشد نه اینکه خود رهبری را، در دوران گذار، دردست گیرد. پیشنهادی که دکتر می‌دهد البته سوءبرداشت‌هایی از آن شده است. واما آیا ظرفیت سوءبرداشت هم داشته است یا خیر؟ چراکه به‌قول پراگماتیست‌ها فقط نیّت و ابراز سخن مهم نیست، بل‌که برداشت‌های ممکن از هر حرف هم متصل به حرف اند، یعنی سوءبرداشت‌هایی که پتانسیل حرف می‌تواند درپی داشته باشد، نیز باید لحاظ شود. وقتی می‌گوییم تز «امت-و-امامت» بازبینی شده، به این معناست که امکان این سوءبرداشت‌ها را از میان برداریم! سیمای امامی که شریعتی در آن فراز متن تعریف می‌کند، کیست؟ عالم یا روحانی؟ مجاهد یا امیر؟

- س.مدنی: نوشریعتی برای دوران گذار چه طرحی دارد؟ می‌گوئید انتخابات و تشکیل شوراها و ..، اینها همه در جامعه‌ای توسعه‌یافته اتفاق می‌افتد (اینجا به تعبیر شریعتی «دموکراسی رأی‌ها» است و نه «دموکراسی رأس‌ها»)؛ نوشریعتی برای اینکه از رأس‌ها به رأی‌ها برسیم، چه طرح مشخصی دارد؟

-ا.ش.: تأکید بر حقوق و آزادی‌ها می‌بایست بیش از پیش رادیکال شود؛ و در این‌راه باید از روش‌هایی استفاده کرد که دموکراتیک و حتی رادیکال-دموکراتیک، یعنی «شورایی»، باشند تا دموکراسی پایه و مستقیم محقق شود و نه صرفا دموکراسی غیرمستقیم نمایندگی نخبگان لیبرال (تنشی میان لیبرالیسم و دموکراتیسم رادیکال). روشنفکران در این مسیر باید آگاهی‌بخشی کنند و به مردم بیآموزند که حقوق و وظایف آنها چیست و چگونه مردم‌سالاری را تمرین و ممارست دموکراتیک باید کرد.

- س.درودی: از زاویه دیگر میخواهم از ماهیت نوشریعتی بپرسم، این‌که مرز بین شریعتی و به‌اصطلاح تفکر حوزوی را می شناسیم که وجهی متدولوژیک داشت: شریعتی می‌گفت در مبحث چهار پایه‌ی اجتهاد «قرآن، سنت»، باید بجای «عقل و اجماع»، «علم و زمان» را گذاشت. پس از انقلاب، دامنه‌ی این بحث متدولوژیک خیلی وسیع تررفت، یعنی روی همان معیار اول، قرآن نیز که اشتراک وجود داشت، تفاسیر مختلف مطرح شد، از هرمنوتیک استاد مجتهدشبستری تا رؤیای رسولانه دکتر سروش، که شریعتی نیز خیلی وارد اجزای این بحث نشده بود. سوال اینجاست که آیا نوشریعتی تبیین مشخصی را در روش استنباط دینی ارائه می‌کند؟

- ا.ش.: یک  نقد از اتفاق این بوده که نوشریعتی‌ها پس از انقلاب به اندازه‌ی شریعتی روی فرهنگ دینی کار نکرده‌اند (آثار الاهیاتی و تفسیری مشخصی که شریعتی در بازخوانی تاریخ اسلام در همه‌ی ابعاد ارائه کرده است و پرداختن بدان‌ها را ضروری دانسته). و این ضرورت همچنان مطرح است؛ زیرا یکی از ویژگی‌های اصلی کار شریعتی «اسلامیات» اوست و این کار برجسته‌ی او ادامه پیدا نکرده و برماست که این راه را ادامه دهیم، یعنی بر امر اصلاح کلام دینی تاکید ورزیم. و اما بطورکلی نقد ما از نواندیشان دینی پس از انقلاب (چنان‌که چندسال پیش در سمینار حسینیه‌ارشاد طرح کردم)، این‌است که خود را در تداوم پروژه‌ی رنسانس-رفُرماسیون دینی (مسیر سیدجمال-اقبال)، تعریف نکردند. متدولوژی ما اما، همان روشی است که پرتستان‌ها تعقیب می‌کردند و آن بازخوانی تجربه‌ی نبوی است، با بازگشت به و بازخوانی «متن»، به همان گونه‌ که به‌قول اقبال، گویی بار دیگر قرآن باید بر ما وحی شود! واز نظر فلسفی مفهوم «کتاب»، نیز به‌سبک دریدایی، باید بازتعریف شود.

- ح.سحابی: اگر به دوره‌ی شریعتی برگردیم، جامعه‌ی جهانی ازنظر عدالت‌طلبی زنده بود، دینداران ما اما در خواب عمیقی فرو رفته بودند و نسبت به مسائل اجتماعی بی‌تفاوت بودند، دکترشریعتی آمد و نهیبی زد و با قدرت و با اثربخشی زیاد این کار را انجام داد، امروز اما با بیش‌فعال شدن دین‌داران روبروئیم؛ نوشریعتی چه تحلیلی از این موضوع دارد؟

- ا.ش.: درست به‌همین دلیل، با درنظر گرفتن همین تغییر روحیه و گسترش خشونت در سرزمین‌های مسلمان، نوشریعتی کُنش دیالوژیک و مدنی خشونت‌پرهیز را در خط‌مشی «اصلاح‌گری بنیادی» خود قرار داده است. بااین‌همه، تنوع تاکتیک‌ها را نباید به مقام استراتژی و خدای‌ناکرده ایدئولوژی ارتقا داد و همواره در مسیر بادهای زمانه دوید و اسیر زمینه‌های متغیر شد.