منادیان عدالت انسانی**

منادیان عدالت انسانی**

سعید حجاریان

در طول تاریخ، افراد زیادی از جایگاه‌‌‌ها و نقاط عزیمت متفاوت کوشش کرده‌اند درباره «عدالت»، آراء خود را به‌ جامعه بشری عرضه کنند. از انبیاء و اولیاء تا فلاسفه و عرفا هر یک به‌ نوبه خود تلاش‌هایی صورت داده‌ و آثاری به‌جای گذاشته‌اند. در میان این آثار، دو کتاب در ایران مشهور شده است. اولین‌ آن‌ها کتاب صدای عدالت انسانی (صوت العداله الانسانیه) نوشته جرج جرداق به سال 1956 و دیگری، «نظریه‌ای در باب عدالت» نوشته جان رالز منتشر شده در سال 1971. قصد من در این مقاله مقایسه میان آراء حضرت علی(ع) و جان رالز است.

رالز ایده‌ای را تحت عنوان «اجماع همپوشان» مطرح کرده است. ایده‌ مذکور، مبین آن است که، فارغ از دیدگاه‌های فلسفی، ایدئولوژیک و دینی، هسته منطقی و عقلانی در خرد جمعی بشر وجود دارد که او را به‌عنوان شهروند آزاد به نگرش‌های عقلانی رهنمون می‌شود. نتیجه آنکه در هر فرهنگ و آیینی می‌توان عناصری یافت که نسبت به موضوع عدالت، همپوشانی داشته باشند و نتیجتاً ایده کلی عدالت را همگان، دست در دست یکدیگر تقویت کنند. یکی از مشهور‌ترین و البته مهم‌ترین آن‌ها اصل طلایی «آنچه بر خود می‌پسندی، بر دیگری هم بپسند» است. این اصل، عملاً در همگی آیین‌ها، ادیان و فرهنگ‌ها حاضر است و گویی منشأ فطری دارد. چنانکه در قرآن کریم آمده است: «لَن تَنَالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّون...»[1] (هرگز به نيكوكارى نخواهيد رسيد تا [زمانیکه] از آنچه دوست داريد، انفاق كنيد) و همچنین می‌خوانیم: «يُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِينًا وَ يَتِيمًا وَ أَسِيرًا»[2] (به [پاس] دوستى [خدا] بينوا و يتيم و اسير را خوراك می‌دادند). البته مکاتب مختلف اخلاقی، هر یک بنیادهای خود را بر پایه‌های متفاوتی بنا نهاده‌اند‌ و الزاماً منشاء مشترک ندارند. به‌عنوان نمونه، «اخلاق فضیلت‌گرا» بر عوامل اخلاقی، تعلقات و منش فردی تأکید دارد و در مقابل «اخلاق وظیفه‌گرا» بر نفس عمل اخلاقی ناظر است و غایت را انسان می‌داند. در کنار این‌ دو، فایده‌گرایان قرار دارند که به نتیجه عمل توجه دارند.

رالز، نسبت به ذات بشر خوش‌بین است و اعتقاد دارد، انسان‌ها به‌طور کلی می‌توانند بر سر موضوعات مهمی مانند آزادی و عدالت به تفاهم دست یابند. کانت در عقل عملی معتقد است، لازمه اخلاقی بودن و عدالت ورزیدن قبول موجودیتی به‌نام خداست اما رالز، در مقابل وی قرار گرفته و دلایلی اقامه می‌کند و معتقد است، بدون چنین موجودیتی هم می‌توان انسان را موجودی اخلاقی نامید. اولین دلیل وی، تکامل تدریجی اخلاق بشری است؛ لغو برده‌داری و ایفای حق رأی زنان و... نشان می‌دهد بشریت به تدریج به سمت تکامل رفته و اخلاقی‌تر شده است. دلیل دیگر وی، پایداری دستاوردهای اخلاقی است. رالز ایده‌ای را تحت عنوان «تعادل مُتعاکِس» (equilibrium reflective) مطرح می‌کند و ذیل آن توضیح می‌دهد، چگونه براساس فرایندی دیالکتیکی انگیزش‌ها و نگرش‌ها به تعادلی پایدار می‌رسند و عدالت را به بار می‌نشانند. حضرت امیر نیز به آینده بشر خوش‌بین است. وی، این خوش‌بینی را نتیجه اعتقاد به ذات باری تعالی می‌داند و معتقد است، خداوند بشر را به عبث خلق نکرده است و در سرشت و فطرت وی انگیزش‌هایی نهاده است که وی را به راه راست هدایت می‌کند.

در متن حاضر با برجسته کردن چند مؤلفه کوشش می‌کنم تا نشان دهم ایده اجماع همپوشان رالز با بسیاری از ایده‌های مطرح شده حضرت امیر در نهج‌البلاغه هم‌نوایی دارد و هردو، نسخه‌ای عملی برای برقراری عدالت ارائه کرده‌اند.

یکم) جود و عدل. در حکمت 429 نهج‌البلاغه از جود و عدل سخن به میان آمده و مقایسه‌‌ای میان این دو مؤلفه صورت گرفته است. حضرت امیر در آن حکمت می‌فرماید: «الْعَدْلُ سائِسٌ عام، وَ الْجودُ عارِضٌ خاص». (عدل همگان را در برمی‌گیرد و جود، فقط به فرد بهره می‌رساند). و سپس نتیجه می‌گیرد، «العدل اشرفهما و افضلهما»؛ (عدل شریف‌تر و برتر می‌باشد). این تمایز در اندیشه رالز نیز وجود دارد زمانیکه وی میان عدالت ‌و بخشش تفاوت قائل می‌شود. رالز عدالت را مقوله‌ای مستمر و ساختارمند می‌داند و آن را در مقابل باوری رایج قرار می‌دهد که کمک به هم نوع و حتی حمایت دولت از مردم را امری مقطعی می‌شمارد و اساساً، جود را به خیریه‌ها، اشخاص و کلیسا‌ها و نهادهای مدنی واگذار می‌کند.

دوم) اخلاق فضیلت و حقوق متقابل. حضرت امیر و رالز هر دو با اخلاق فضیلت مخالفت ورزیده‌‌اند. منشاء بخشش و جود، فضیلت است و اساساً سخاوت امری شخصی است و نمی‌توان آن را به حکمرانی تعمیم داد. رالز هم از عدالت نهادی سخن به میان آورده است زیرا، سخی بودن دولت را فاقد معنا می‌داند. از این رو، اندیشه هر دو در مقابل اندیشه ارسطو تعریف می‌شود؛ ارسطو از یک سو بُخل، و از سوی دیگر، دست‌‌و‌دل‌بازی را نفی می‌کرد اما عدل را برآمده از سخاوت می‌دانست و این نگاه، در ایرانِ پس از انقلاب بازتولید شده است.

از سوی دیگر حضرت، اصل قرارداد را پذیرفته و چنانکه می‌بینیم در صفین (خطبه 207) از وظایف متقابل دولت و مردم سخن گفته و اعتقاد دارد وظایف دولت و مردم، متقابل است و حق جاده‌ای یک‌طرفه نیست. وی‌ می‌فرماید: «لا یَجری لِاَحَدٍ الاّ جَری علیه و لا یجری علیه الأجَری لَه»؛ (به نفع کسی علیه دیگری حقی قرار داده نشده مگر آنکه علیه او به نفع دیگری نظیر همان حق قرار داده شده است). در اینجا دو مفهوم حق (right) و وظیفه (duty) از یکدیگر تفکیک شده‌‌اند و موازی و متقابل با یکدیگر پیش می‌روند. چه در روابط خُرد جامعه و چه در میان مردم و دولت ملی و مشروع آن‌ها. لذا می‌توان قراردادگرایی را از گفتار و اندیشه‌های حضرت امیر استشمام کرد. هر چند باید اذعان کنیم مفاهیمی مانند شهروند آزاد، برابرحقوقی و... مربوط به جهان نو هستند و هزار و چهارصد سال پیش وجود نداشته‌اند اما، طرح حقوق متقابل میان بالایی‌ها و پایینی‌ها در نهج‌البلاغه رایحه‌ای است که گمان ندارم در کلام و آثار دیگر افراد آن دوره به مشام رسیده باشد. رالز هم قراردادگرا است و در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» با ارائه تفسیری نو و البته تکمیل اندیشه اصحاب قرارداد اجتماعی، این مقوله را به‌مثابه یک سازمان اجتماعی، بسترساز عدالت می‌خواند. البته خود واقف است، شرایط ممکن است کفه‌ی ترازو را به سود گروه‌ها یا افرادی خاص سنگین‌ کند به همین جهت تأکید می‌کند، چنین قراردادی از انصاف به دور است. لذا، از «شرایط اولیه» (original position) سخن به میان می‌آورد؛ فرضی که در پرتو آن امتیازات اولیه و اشکال گوناگون جانبداری ‌از میان می‌رود و عدالت به تدریج تمهید می‌شود. زیرا افراد در کمال آزادی و برابری، موقعیت خود را انتخاب می‌کنند و در نتیجه، شرط انصاف محقق می‌شود.

البته اختلافی هم میان حضرت امیر و رالز وجود دارد. رالز تحت تأثیر کانت در بحث وظیفه سه منشاء ماوراءالطبیعه، شهود و احساسات (sentiment) را دخیل نمی‌داند در حالیکه حضرت امیر ماقبل کانتی است و لذا، با ماوراءلطبیعه و فطرت همدلی و همراهی دارد.

سوم) عدالت در عمل. در همان خطبه دویست و هفتم نهج‌البلاغه آمده است، «الحق [=العدل] أوسع الاشیاء فى التواصف و أضیقها فى التناصف». (حق هنگام وصف و گفت‌و‌گوی با یکدیگر فراخ‌ترین چیزهاست و در زمان عمل و کردار تنگ‌ترین چیزهاست). در این عبارت، تئوری و عمل از یکدیگر تفکیک شده‌اند و این امر نشان می‌دهد، حضرت امیر گفتاردرمانی را مردود می‌شمارد. رالز هم بنیان‌های عدالت را از وضعیت انتزاعی خارج کرده و در آثار خود، نسخه‌ اجرایی ارائه داده و به‌مرور ایده‌های خود را حک و اصلاح کرده است. وی بر خلاف اندیشمندان پیش از خود، به‌دنبال بر هم زدن وضع موجود و ساختن جامعه جدید نبوده بلکه در پی آن است، ساختارها و کنش‌ها را براساس رویکردی عدالت‌محور، اصلاح کند.

چهارم) بازتوزیع. پاره‌ای از مفسران و اندیشمندان، عبارت «ما رايت نعمه موفوره الا و في جانبها حق مضيع» را به حضرت امیر نسبت داده‌اند. این عبارت بیان می‌دارد، مال و مکنت فراواني جمع نمی‌شود مگر آنکه در کنار آن حقوقي ضايع شده باشد. سندیت این عبارت محل شک و تردید است و چنین برداشت می‌شود که باید اموال سرمایه‌داران را ستاند و میان فقرا توزیع کرد. ایده‌ای در ضدیت با سرمایه و انباشت آن. اما حضرت امیر در حکمت 320 نهج‌البلاغه عبارتی مشابه، و البته تعدیل شده را به کار برده است. «إنّ اللّهَ سبحانَهُ فَرَضَ فی أموالِ الأغنیاءِ أقواتَ الفُقَراءِ، فما جاعَ فَقیرٌ إلّا بما مُتِّعَ بهِ غَنی، و اللّهُ تعالى سائلُهُم عن ذلک». (خداوند سبحان در دارایي‌هاى توانگران روزي‌هاى بی‌چيزان را واجب گردانيده پس، بى‌چيز گرسنه نماند مگر به‌سبب آنچه توانگرى به او نداده است، و (در روز رستاخيز) خداوندى كه بزرگست ايشان را از اين كار مؤاخذه و بازپرسى می‌کند). این عبارت با نوزدهمین آیه سوره الذاریات نیز همخوانی دارد؛‌ «...و فی اموالهم حق للسائل و المحروم». (و در اموالشان براى سائل و محروم حقى [معين‌] بود). در این مورد هم، مجدداً رالز و حضرت امیر با یکدیگر هم عقیده‌اند. حضرت معتقد است، در بخشی از اموال ثروتمندان مال فقیران هم قرار گرفته است. رالز هم می‌گوید، بازتوزیع ثروت در جهت برابری باید تا زمانی ادامه یابد که فقر مطلق محروم‌ترین افراد بهبود‌ یابد، زیرا به زائل شدن ثروت بر اثر افراط در بازتوزیع التفات دارد. رالز تصریح می‌کند برای برپایی عدالت نیازی نیست قله را تخریب کنیم و به دره بریزیم و همه چیز را تسطیح کنیم و جامعه بی‌طبقه بنا نهیم. زیرا وی، انباشت ثروت به‌طرق قانونی و اخلاقی را محترم می‌شمارد.

از میان موارد چهار‌گانه فوق کوشش می‌کنم مبحث بازتوزیع را در دیگر حوزه‌ها به کار بندم. نگارنده معتقد است، برقراری تعادل میان بالاترین نقطه (اعم از ثروتمند و رادیکال و آوانگارد و...) و پایین‌ترین نقطه‌ (اعم از فقیر، و محافظه‌کار و رئالیست‌ و...) به هر زمینه‌ای قابل تعمیم است. برای نمونه، اکنون در ایران فمینیست‌های آوانگارد، مواردی همچون همجنس‌گرایی را دنبال و مانند فِمِن‌های روسی عمل می‌کنند. این‌ گروه از فمینیست‌ها را می‌توان مجاب کرد تا مدتی خواسته‌های خود را فریز و به لایه‌های پایین‌تر توجه کنند. این عمل، همچون انصراف دهک‌های اول اقتصادی به نفع‌ دهک‌های پایینی است. امروز، بعضی از زنان در سطح جامعه مطالبه‌ای آوانگارد همچون راهپیمایی بی‌حجاب‌ها را مطرح می‌کنند ولی همزمان خیل عظیمی از زنان در خانه مورد ضرب و شتم قرار می‌گیرند و حتی اجازه خروج از خانه را نمی‌یابند و افرادی هستند که، حق حضانت، اعطای تابعیت به فرزندان حاصل از ازدواج زنان ایرانی را دنبال می‌کنند. پس، باید میان این دو سنخ مطالبات توازن برقرار کرد و گامی به پیش نهاد. در سیاست نیز چنین است؛ بعضی می‌خواهند قله را تسخیر کنند در حالی که فعالان محیط‌زیستی، دراویش،‌ کارگران و... حقوق ابتدایی خویش را طلب می‌کنند. این موضوع در سطوح بالای حکومتی هم جاری و ساری است. فی‌المثل، برخی مناطق ایران با فقر مطلق دست به گریبان‌اند و یا تحت تأثیر بلایای طبیعی نیازهای اولیه را طلب می‌کنند اما، حکومت توسعه زرادخانه‌ها را به چنین مواردی رجحان می‌دهد. فی‌الجمله آنکه، اگر جامعه‌ای رشد یافت و حقوق پایه‌اش برآورده شد می‌توان در آن به‌دنبال مطالبات آوانگارد رفت چنانکه رالز هم در لیبرالیسم سیاسی می‌گوید، ایده‌های من مربوط به جوامع بسامان و توسعه یافته است و به کار همه جوامع نمی‌آید.


*متن این مقاله، در همایش بین‌المللی جان رالز در تاریخ 22 آذر 1397 ارائه شد.

**عنوان این مقاله، برگرفته از عنوان کتاب «صدای عدالت انسانی» است.


[1] آل عمران، 92

[2] انسان، 8