مالکیت و اصل عدم خشونت
هانس هرمان هوپ / مترجم: مسعود بربرچرا بازتوزیع قابل دفاع نیست
در آغاز، نظریه کلی مالکیت را به صورت مجموعه‌ای از دستورالعمل‌ها که برای همه جور کالایی قابل اعمال باشد بیان می‌کنم، با این هدف که با کاربست اصول یکدست، از هر جور ناسازگاری ممکن پرهیز کنم. بعد نشان خواهم داد که چگونه این نظریه کلی، مدلول اصل عدم خشونت است. بر اساس اصل عدم خشونت( nonaggression principle)، فرد حق دارد با بدن خودش هر کاری که می‌خواهد بکند، تا زمانی که با آن کار به بدن یک فرد دیگر اعمال خشونت نکند. بدین‌سان، همین شخص، همان‌گونه که می‌تواند از بدن خودش استفاده کند، از هر منبع محدود دیگری نیز می‌تواند استفاده کند، با این فرض که آن منابع محدود دیگر هنوز توسط فرد دیگری تصاحب نشده باشند و همچنان در یک وضعیت خنثی مانده و تحت مالکیت درنیامده باشند.
به محض این که منابع محدود در عرصه عمومی به تملک در بیایند، یعنی -همان گونه که جان لاک اشاره کرده - به محض اینکه یک نفر این منابع محدود را با نیروی کارش درآمیزد، دیگر مالکیت (یعنی حق کنترل نامحدود) را فقط می‌توان طی یک قرارداد انتقال عناوین مالکیت به دست آورد و از مالک قبلی به مالک تازه واگذار کرد. هر تلاش یک‌جانبه‌ای برای محدود کردن این حق کنترل نامحدود مالک پیشین یا هرگونه دستکاری در مشخصات فیزیکی منبع محدود مورد نظر که باب میل مالک اصلی نباشد، جدا قابل قیاس با خشونت نسبت به بدن افراد دیگر است و یک رفتار غیرقابل توجیه به حساب می‌آید.
اثبات سازگاری این اصل با اصل عدم خشونت، با توسل به موارد پیش رو انجام‌پذیر است. نخست باید یادآور شد که اگر هیچ کس حق به‌دست آوردن و کنترل هیچ چیز به جز بدن خودش را نداشت (قانونی که از آزمون کلیت(universalization test)سربلند بیرون می‌آید)، در آن صورت اصولا هیچ یک از ما دیگر نمی‌توانستیم وجود داشته باشیم و مساله توجیه اظهارات هنجاری نیز به‌سادگی وجود نداشت. وجود این مساله فقط به خاطر این که ما زنده‌ایم، ممکن است و وجود ما نیز به این واقعیت وابسته است که هنجار غیرقانونی بودن دیگر منابع محدودی که علاوه بر بدن فیزیکی هر فرد موجود است را نمی‌پذیریم و در واقع نمی‌توانیم، بپذیریم، بنابراین باید فرض شود که حق دستیابی به چنین کالاهایی موجود است.
حالا اگر چنین باشد هم، یعنی اگر فرد این حق را نداشته باشد که اجازه کنترل نامحدود روی منابع استفاده نشده طبیعی را از طریق نیروی کار خودش به دست بیاورد (یعنی با انجام دادن هرکاری روی چیزی که هیچ فرد دیگری هرگز کاری روی آن انجام نداده باشد) و اگر افراد دیگر حق داشته باشند، ادعای مالکیت یک نفر را روی چیزهایی که خودشان رویش کاری انجام نداده‌اند (یا قبلا مورد استفاده خاصی قرار نداده‌اند) نادیده بگیرند، باید گفت چنین چیزی فقط وقتی ممکن خواهد بود که آدم بتواند عناوین مالکیت را تنها با صدور یک حکم و اعلام شفاهی و بدون استفاده از نیروی کار خود به دست آورد (و اینجا استفاده از نیروی کار یعنی پیوندی عینی و قابل مشاهده توسط همگان، بین یک فرد معین و یک منبع محدود معین برقرار کردن)
به هر حال، این موقعیت که بتوان عناوین مالکیت را به صرف اعلام شفاهی به چنگ آورد با اصل عدم خشونت در مورد بدن‌ها که پیشتر پذیرفته شده ناسازگار است. این که کسی بتواند مالکیت هرچیزی را با اعلام شفاهی به دست آورد، دلالت دارد به این که فرد می‌تواند به سادگی اعلام کند بدن یک فرد دیگر نیز مال خودش است. به وضوح تا همین جا کافی است، چرا که این گزاره با برقراری اصل عدم خشونت که مرزی محکم میان بدن هر فرد با بدن دیگری می‌کشد، تناقض دارد.
گذشته از این، چنین تمایزی فقط با یک مرزبندی شفاف و روشی خالی از ابهام ممکن می‌شود، چرا که جدایی میان «مال من و مال تو» در مورد بدن‌ها نیز مثل هر چیز دیگر، استوار بر اعلام شفاهی نیست، بلکه بر کنش بنا شده است. این مشاهده روی منابع محدود خاصی که در واقع بیانگر خواسته‌های فرد یا بسته به مورد بیانگر خواسته‌های دیگری، باشد بنیان یافته است. به این ترتیب با در نظر داشتن اندیکاتورهای عینی و قابل مشاهده‌ای که در این باره در دسترس است، هر کسی می‌تواند خود ببیند و خود تشخیص بدهد.
مهم‌تر از آن، گفتن این که مالکیت می‌تواند نه از طریق کنش، بلکه از طریق اعلام شفاهی صرف حاصل شود، به خودی خود دچار یک تناقض عملی بدیهی خواهد شد: اصلا کسی نخواهد توانست چنین ادعایی را بگوید و اعلام کند، چرا که در واقع به‌رغم همین ادعا، گفتن این موضوع، خود نیازمند آن است که حق کنترل نامحدود فرد روی بدن خودش به عنوان ابزار گفتن هر چیزی، پیش‌فرض گرفته شود.
البته همانطور که پیشتر گفتم، این دفاع از مالکیت خصوصی نیز اساسا از آن «موری روثبارد» است. روثبارد، به‌رغم گرایش رسمی‌اش به سنت حقوق طبیعی، در آن چه من قاطع‌ترین بحث‌اش در دفاع از مکتب مالکیت خصوصی می‌خوانم، نه تنها ضرورتا همین نقطه آغاز را انتخاب می‌کند، بلکه اثباتی تقریبا همسان با آنچه همین‌جا در پیش گرفته شد ارائه می‌دهد. برای اثبات این نکته کاری بهتر از این از من بر نمی‌آید که عینا نقل قولی از خود او بیاورم:
«اکنون هر فردی که در هر جور بحثی، از جمله بحث بر سر ارزش‌ها شرکت می‌کند، به استناد همین شرکت داشتنش در این بحث، زنده است و گواهی بر زندگی است. چرا که اگر او در مقابل زندگی جبهه گرفته بود، اصولا نباید هیچ کاری به کار ادامه زندگی می‌داشت. بنابراین آن به اصطلاح حریف زندگی، در فرآیند گفت‌وگو خود تصدیق زندگی است و بنابر این پیشبرد زندگی آدم‌ها، خود در قامت یک اصل بی‌چون و چرا و بحث ناپذیر پیش روی ما است.»
تا اینجای کار نشان داده شد که حق مالکیت آغازین از طریق انجام کنش، با اصل عدم خشونت به عنوان پیش‌فرض منطقی و بایسته، سازگار است. البته به طور غیرمستقیم، این هم نشان داده شد که هر قانونی که حقوق نابرابر تعیین کند توجیه‌ناپذیر است، اما پیش از وارد شدن به جزئیات بیشتر تحلیل این که چرا هیچ مکتب جایگزینی قابل دفاع نیست، یک بحث دیگر پیش رویمان است که در آن باید اهمیت مفاد نظریه آزادیخواهانه مالکیت را کمی بیشتر روشن کنیم. چند ملاحظه، درباره این که وقتی این گزاره‌های اخیر را اثبات شده می‌گیریم، چه دلالت‌های ضمنی از آن بیرون می‌آید و چه دلالت‌هایی از آن به دست نمی‌آید؟
در برساختن چنین استدلالی، آدم نباید ادعا کند که یک «باید» را از یک «است» نتیجه گرفته است. در واقع، آدم می‌تواند از قبل این نگاه را که تقریبا همه پذیرفته‌اند، قبول کند که به لحاظ منطقی نمی‌توان روی خلیج بین «است» و «باید» پل زد. طبقه‌بندی و بررسی دستورالعمل‌های نظریه مالکیت لیبرتارین‌ها با این روش، بیشتر یک امر شناختی ناب است. این موضوع دیگر از دسته‌بندی‌های اخلاقی لیبرال مانند «انصاف» و «برابری» که فرد باید بر اساس آنها رفتار کند، پیروی نمی‌کند، بلکه اینجا مساله صحت و حقیقت است که آدمی همیشه باید در پی آن باشد.
ضمن این که به صرف عادلانه نامیدن، نمی‌توان مانع این احتمال شد که مردم قوانینی را که با این اصل ناسازگار باشند، پیشنهاد دهند یا حتی تحمیل کنند. واقعیت این است که درباره هنجارها هم، اوضاع خیلی شبیه به رشته‌های دیگر پژوهش علمی است. برای مثال این واقعیت که اظهارات تجربی معینی اثبات پذیرند و باقی نیستند، به این معنا نیست که همه فقط از اظهاراتی معتبر و عینی دفاع می‌کنند.
امروزه، ممکن است افرادی حتی خودخواسته در اشتباه باشند، اما این باعث نمی‌شود تمایز بین موارد عینی و ذهنی یا بین درست و نادرست، ذره‌ای از اهمیتش را از دست بدهد. در عوض، باید افرادی که چنین می‌کنند را تحت عنوان ناآگاه یا دروغگوی دانسته طبقه‌بندی کرد.
درباره هنجارها نیز اوضاع از همین قرار است. البته که مردمانی هستند و تعداد زیادی هم هستند که هنجارهایی که رواج می‌دهند یا حتی تحمیل می‌کنند را با در نظر داشتن معنایی از اثبات و توجیه که ارائه شد، نمی‌توان تحت عنوان «صحیح» طبقه‌بندی کرد، اما به هر حال این دلیل نمی‌شود که تمایز بین هنجارهای موجه و غیر قابل توجیه از بین برود. همان طور که وجود مردم ناآگاه یا دروغگو دلیل نمی‌شود که تمایز بین مدعاهای عینی و ذهنی فرو ریزد.
چه بسا که آن افرادی که چنان گزاره‌های متفاوت و غیرمعتبری را رواج می‌دهند و تحمیل می‌کنند را می‌توان به نوبه خود تحت عنوان ناآگاه یا حتی دروغگو طبقه‌بندی کرد، به شرط آن که یک نفر دیگر برایشان روشن کرده باشد که گزاره‌های تحمیلی یا پیشنهادی جایگزین آنان، در گفتمان، قابل دفاع و توجیه‌پذیر نیست و هرگز نیز نخواهد بود.
چنین کاری در موارد اخلاقی شاید حتی از موارد تجربی نیز توجیه بیشتری داشته باشد، از آنجا که نفوذ اصل عدم خشونت و همچنین اصل تملک نخستین از طریق کنش، به عنوان نتیجه منطقی و ضروری آن را باید از هرگونه اظهارات درست دیگر زیربنایی‌تر فرض کرد. چرا که آن چیزی را که معتبر و صحیح است باید به گونه‌ای تعریف کرد که همه، یعنی همه کسانی که طبق این اصل هر کنشی انجام می‌دهند، احتمالا بتوانند بر سر آن توافق کنند و همانطور که همین جا نشان داده شد، برای این که بتوان زنده بود و اصلا گفت‌وگو کرد، کمترین پیش‌نیازی که لازم است، پذیرش ضمنی این اصول است.
و دلیل این که دیگر نظریه‌های مالکیت یعنی نظریه‌های غیرلیبرالی، توجیه‌پذیر نیستند چیست؟ نخست، باید گفت، همان‌گونه که اندکی بعد روشن می‌شود، همه مکاتب جایگزین لیبرالیسم، چه همه آنها که تجربه شده‌اند و چه بیشتر مکاتب غیرلیبرالی که به لحاظ نظری پیشنهاد شده‌اند، حتی از آزمون نخست و صوری فراگیری نیز سربلند بیرون نمی‌آیند و تنها به خاطر همین یک واقعیت نیز زیر سوال می‌روند.
همه این نسخه‌پیچی‌ها هنجارهایی را در چارچوب دستورالعمل‌های قانونی‌شان گنجانده‌اند که چنین ظاهری دارند: «برای برخی افراد آری و برای برخی دیگر نه.» به هر رو، چنین دستورالعملهایی که حقوق یا تعهدات متفاوتی را برای دسته‌های گوناگون مردم مشخص می‌کنند، به دلایل ساده صوری، هیچ بختی ندارند که توسط هر شرکت‌کننده بالقوه‌ای در یک گفت‌وگو، منصفانه شناخته شده و پذیرفته شوند.
تا زمانی که این تمایز ایجاد شده بین طبقات گوناگون مردم، آن طور شکل نگرفته باشد که برای هر دو طرف به عنوان حالت طبیعی اوضاع پذیرفته شده باشد، چنین دستورالعملهایی مورد پذیرش نخواهد بود؛ زیرا پذیرش چنین دستورالعملهایی به این معنا است که برخی گروه‌ها از مزایایی قانونی به بهای تبعیض معادلی علیه گروه‌های دیگر، بهره‌مند خواهند شد. بعضی‌ها، چه در میان آنها که برای انجام کاری اجازه یافته‌اند و چه از میان آنها که اجازه نیافته‌اند، نخواهند توانست بر سر عادلانه بودن چنین دستورالعملهایی توافق کنند.
بیشتر پیشنهادهای اخلاقی جایگزین، چه آنها که تجربه شده و چه آنها که صرفا به طور نظری پیشنهاد شده‌اند، باید به اجبار قوانینی مانند این استناد کنند: «برخی مردم تعهد دارند که مالیات بپردازند و برخی دیگر حق دارند آن را مصرف کنند» یا «برخی مردم می‌دانند چه چیزی برای شما خوب است و اجازه دارند به شما کمک کنند، اما شما اجازه ندارید بدانید چه چیزی برای خود آنها خوب است و به نوبه خود کمکشان کنید» یا «برخی مردم هستند که حق دارند تعیین کنند چه کسانی بعضی چیزها را خیلی زیاد و چه کسانی خیلی کم دارند؛ بقیه موظفند به تشخیص آنها گردن نهند» یا حتی ساده‌تر «صنعت کامپیوتر باید برای یارانه کشاورزان هزینه پرداخت کند، همان طور که شاغلان برای بیکاران و کسانی که بچه ندارند برای آنهایی که بچه دارند» یا برعکس. از همین روست که همه آنها را می‌توان از فهرست مدعیان جدی هر دستگاه نظری معتبری از گزاره‌ها، مثلا گزاره‌های مالکیت، حذف کرد، چرا که در همه آنها از روی فرمول‌بندی صرفشان، به روشنی نمایان است که ویژگی «فراگیری» را دارا نیستند.
حالا اگر این مساله حل شود و نظریه‌ای غیرلیبرال ساخته شود که فقط شامل هنجارهایی فراگیر از جنس «هیچ کس اجازه ندارد فلان» یا «همه می‌توانند بهمان» باشد، آن وقت مشکل این مکاتب چه خواهد بود؟ حتی آن زمان هم چنین پیشنهادهایی به لحاظ اعتبار و صحت بختی برای اثبات ندارند، اما این بار به خاطر ویژگی‌های مفادشان و نه به خاطر دلایل صوری. در واقع، آن جایگزین‌هایی که ادعای اعتبار خیالی‌شان را می‌توان به سادگی با دلایل صوری رد کرد، دست‌کم قابل تجربه هستند، اما می‌توان با دلایل محتوایی اثبات کرد که کاربست آن نسخه‌های پیچیده‌تری که آزمون فراگیری را از سر بگذرانند، مصیبت‌بار خواهد بود و حتی اگر کسی همه تلاشش را هم به کار ببندد آنها به سادگی اصلا قابل اجرا نیستند.
در نظریه مالکیت لیبرالی دو ویژگی مرتبط هست که هر نظریه جایگزینی دست کم با یکی از آنها در تعارض است. ویژگی نخست آن است که بر اساس لیبرتارینیسم، خشونت به صورت تاخت و تاز به «تمامیت جسمانی» املاک دیگران تعریف می‌شود. تلاش‌های رایجی برای تعریف خشونت وجود دارند که آن را به صورت تاخت و تاز به «تمامیت ارزشی و معنوی» مالکیت افراد تعریف می‌کنند. برای مثال محافظه‌کاری حفظ یک توزیع موجود از ثروت و ارزش‌ها را هدف می‌گیرد و تلاش می‌کند نیروهایی که آن وضعیت مورد نظر را تغییر می‌دهند با استفاده از ابزارهای کنترل قیمت، وضع مقررات و حتی نظارت‌های رفتاری را تحت سیطره در آورد. برای انجام چنین کاری، به وضوح، حقوق مالکیت باید درباره «ارزش چیزها» موجه فرض کرد و هر هجومی به ارزش‌ها و دستکاری آنها، تحت عنوان خشونتی غیرقابل توجیه دسته‌بندی خواهد شد.
چنین اندیشه‌ای درباره مالکیت و خشونت را نه تنها محافظه‌کاری، بلکه سوسیالیسم بازتوزیعی نیز به کار می‌برد. وقتی سوسیالیسم بازتوزیعی، به من اجازه می‌دهد، برای مثال، از مردمی که بخت یا فرصت‌های‌شان روی بخت من تاثیر منفی گذاشته درخواست خسارت کنم، حقوق مالکیت باید به شکلی معنوی تعریف شده باشد. همین موضوع در مورد وقتی که خسارتی به دلیل ارتکاب «خشونت ساختاری» درخواست می‌شود نیز عینا صادق است. برای این که بتوان چنین غرامتی را درخواست کرد، باید بتوان کاری که فرد انجام داده، مثلا تحتشعاع قراردادن فرصت‌های من، «تمامیت روانی» من یا احساساتی را که به من تعلق دارند به عنوان یک رفتار مخشونتانه طبقه‌بندی کرد.
چرا این اندیشه محافظت از «ارزش» مالکیت قابل قبول نیست؟ اولا، هر کسی، دست کم در اصول، می‌تواند روی این که رفتارهایش موجب تغییر در مشخصات فیزیکی یک چیز خواهد شد یا نه نظارت کامل داشته باشد؛ بنابر این می‌تواند روی این که رفتارهایش توجیه‌پذیرند یا نه نیز نظارت کامل داشته باشد. اما در همین حال، کنترل داشتن روی این که رفتارهای آدم روی «ارزش مالکیت یک نفر دیگر» تاثیرگذار است یا نه، به خود فرد کنشگر مربوط نمی‌شود، بلکه بیشتر به آن افراد دیگر و برداشت‌های شخصی‌شان برمی‌گردد. بنابراین، با باور به چنین اندیشه‌ای می‌توان انتظار داشت هیچ کس نمی‌تواند تعیین کند که رفتارهایش توجیه‌پذیر توصیف می‌شوند یا غیرقابل توجیه.
با این وضع، آدم باید از همه مردم بازجویی کند، تا مطمئن شود که کنش‌هایی که می‌خواهد انجام دهد، برداشت‌های ذهنی یک فرد دیگر از املاکش را تغییری نخواهد داد. حتی آن زمان نیز، هیچ کس نمی‌توانست هیچ رفتاری انجام دهد، تا وقتی که توافق عالم‌گیری حاصل شود بر سر این که چه کسی و در چه نقطه‌ای از زمان، قرار است با چه چیزی چه کار کند.
روشن است که به دلایل مشکلات بسیاری که در عمل پیش روی چنین وضعیتی خواهد بود، عمر آدم‌ها اصلا به این که درگیر چنین گفت‌وگویی باشند کفاف نمی‌داد چه برسد به این که چنین توافقی نیز حاصل شود. حتی قاطع‌تر از این نیز، می‌توان گفت از آنجایی که بحث کردن به نفع هر هنجاری خود به این معناست که بر سر استفاده از برخی منابع محدود اختلاف نظری وجود دارد، اصولا این که بتوان در مورد چنین وضعیتی از مالکیت و خشونت بحث موثری بشود امکان نداشت؛ وگرنه خیلی ساده دیگر نیازی به گفت‌وگو کردن نبود.
به هر حال اگر بخواهیم ببینیم که آیا اصلا راهی برای بیرون رفتن از این تضادها هست یا نه، این پیش‌فرض گریز‌ناپذیر است که انجام کنش‌ها مقدم بر هرگونه توافق یا عدم توافق بالفعل، باید مجاز باشد. چرا که اگر کسی پیش از رسیدن به توافق، مجاز به انجام هیچ کنشی نباشد، برای رسیدن به این توافق حتی بحث هم نمی‌تواند بکند. تازه اگر هم کسی بتواند این کار را بکند (و تا جایی که پای یک بحث نظری درباره این وضعیت در میان است، باید در موقعیت مورد بررسی چنین فرض کرد که می‌تواند) آنگاه تنها به دلیل وجود مرزهای عینی مالکیت چنین چیزی ممکن است؛ مرزهایی که هر کسی می‌تواند مثل مرزهای خودش، بر اساس چارچوب ارزش‌ها و سنجه‌های خودش تشخیص بدهد، بدون این که ناچار باشد اول با کس دیگری درباره آنها توافق کند.
مکتبی که این‌گونه در پی حفظ «ارزش‌ها» باشد نیز، به‌رغم آن چه ادعا می‌کند، برای آنکه اصولا کسی باقی بماند که بتواند پیشنهادهای اخلاقی آن مکتب را ایجاد کند، باید در واقع وجود مرزهای عینی مالکیت را پیش‌فرض گرفته باشد نه اینکه به برداشت‌های ذهنی برای تعیین این مرزها تکیه کند.
اندیشه پاسداشت «ارزش» به جای «تمامیت جسمانی» را دلیل دیگری نیز زیر سوال می‌برد. بدیهی است که ارزش یک نفر در مثلا بازار کار یا برای ازدواج، ممکن است تحتشعاع کمال جسمی دیگران یا دست‌کم درجه کمال جسمانی دیگران باشد که عملا نیز چنین است. بنابراین اگر کسی در پی حفظ ارزش‌های مالکیت باشد باید خشونت فیزیکی علیه افراد را مجاز بداند.
به هر حال این که همه افراد می‌توانند مستقلا روی هرچیزی توافق کنند (و اینجا توافق به معنای توافق میان واحدهای مستقل تصمیم‌گیرنده است) تنها به این دلیل ممکن است که مرزهای هر کسی - یعنی مرزهای مالکیت به عنوان دامنه حق کنترل نامحدود وی که دیگری حق عبور از آن را ندارد مگر اینکه از مخشونت بودن ابایی نداشته باشد - مرزهایی فیزیکی هستند، یعنی آن مرزهایی که در عالم بین‌الاذهانی اثبات‌پذیرند، نه مرزهایی خیالی و برساخته ذهن.
این که امکان بحث و احتمالا موافقتی بین واحدهای مستقل تصمیم‌گیرنده وجود دارد، فقط به خاطر این است که مرزهای پاسبانی شده مالکیت، عینی و قابل مشاهده‌اند (یعنی مرزهایی قطعی که مقدم بر هر گونه توافق قراردادی، قطعیت‌شان قابل تشخیص است.) هیچ کس نمی‌تواند به نفع دستگاهی از مالکیت بحث کند که مرزهای مالکیت را با عبارات و برداشت‌های ذهنی تعیین می‌کند، چرا که برخلاف آنچه چنین نظریه‌ای مدعی است، خیلی ساده حتی برای این که توانایی صرف گفتن چنین چیزی وجود داشته باشد، فرد گوینده باید به لحاظ جسمی یک واحد مستقل باشد.
وقتی به سراغ ویژگی ضروری دوم هر یک از قوانین نظریه لیبرال مالکیت برویم نیز، وخامت اوضاع مکاتب پیشنهادی دیگر ذره‌ای کمتر نمی‌شود. مشخصه هنجارهای مبنای لیبرالیسم تنها این واقعیت که مالکیت و خشونت با تعابیر فیزیکی تعریف می‌شوند نیست و به همان اندازه اهمیت دارد که مالکیت به معنای مالکیت فردی مجزا و مالکیت خصوصی تعریف شده و همچنین معنای تملک نخستین که در آن تمایزی جدی بین زودتر و دیرتر رسیدن آشکار است، مصرح شده است.
این ویژگی اضافی نیز، مکاتب غیرلیبرال را دچار تناقض می‌کند. چرا که آنها در مواردی که دعوی‌های متناقض بر سر مالکیت وجود دارد، برای تصمیم‌گیری، به جای شناخت اهمیت حیاتی تمایز بین زودتر و دیرتر رسیدن، هنجارهایی را پیشنهاد می‌کنند که در آنها زودتر دست‌یافتن، نقشی در تعیین حق مالکیت ندارد و آنان که دیرتر آمده‌اند به همان اندازه آنان که نخست سررسیده‌اند، حق مالکیت دارند.
به روشنی، پای چنین اندیشه‌ای در میان است، وقتی که سوسیالیسم بازتوزیعی، مالکان طبیعی ثروت یا وارثانشان را مجبور به پرداخت مالیات می‌کند تا آنها که بخت کافی نداشته‌اند که به موقع بر سر ثروت برسند نیز در مصرف آن شریک شوند. همچنین، وقتی که مالک طبیعی یک منبع مجبور می‌شود که مصرف کنونی آن را به نفع آیندگان کاهش (یا افزایش) دهد نیز، پای همین اندیشه در میان است.
در هر دو مورد چنین رفتاری فقط وقتی با عقل جور در‌می‌آید که فرض کرده باشیم فردی که نخستین بار ثروتی را گردآوردی کرده یا منابعی را برای بار اول به کار می‌گیرد، خشونتی علیه آنان که دیرتر خواهند رسید، مرتکب شده است. چرا که اگر این فرد کار اشتباهی نکرده باشد، آنگاه آنان که دیرتر می‌رسند دیگر نباید چنین ادعایی علیه او داشته باشند.
چه اشکالی به این اندیشه که تمایز زود و دیر را به لحاظ اخلاقی نامربوط بدانیم و کنار بگذاریم، وارد است؟ اول این که اگر آنها که دیرتر می‌رسند (یعنی کسانی که هنوز با آن منابع محدود کاری نکرده‌اند) در عمل، به‌اندازه آنها که نخست سررسیده‌اند (یعنی آنان که با آن منابع محدود کاری کرده‌اند) حق داشتند، آن وقت هیچ کس هرگز نباید اجازه می‌داشت که هیچ کاری با هیچ چیزی انجام دهد، زیرا هر کسی پیش از انجام کاری که می‌خواست بکند می‌بایست رضایت همه آنان را که پس از او سرخواهند رسید به دست می‌آورد.
در واقع، از آنجا که آنان که قرار است دیرتر سربرسند فرزندان فرزندان آدم را نیز شامل می‌شود - یعنی کسانی که بسیار دیر سرمی‌رسند تا جایی که آدم اصلا امکانش را ندارد که از آنان اجازه بگیرد- دفاع از دستگاهی از قوانین که از تمایز دیرتر و زودتر به عنوان بخشی از نظریه مالکیت بنیادینش استفاده نکرده باشد، به سادگی یاوه خواهد بود. چنین دستگاهی بر دفاع از مرگ تکیه می‌کند در حالی که برای خود برای دفاع کردن از هرچیزی، باید زندگی را پیش‌فرض گرفته باشد.
اگر قرار بود پیرو چنین قاعده‌ای باشیم، نه ما، نه نیاکانمان و نه نوادگانمان هیچ کاری نمی‌توانستند بکنند و عمرشان حتی کفاف گفتن هیچ حرفی یا گفت‌وگو بر سر چیزی را نمی‌داد. هر کسی - در گذشته، حال، آینده - برای این که توانایی گفت‌وگو بر سر چیزی را داشته باشد، باید امکان بقا در لحظه کنونی را داشته باشد. هیچ کس نمی‌تواند آنقدر منتظر بماند و کارهایش را به تعلیق بیاندازد، تا شاید، یک زمانی، همه اعضای یک طبقه پا در هوایی از آیندگان، سرانجام پیدایشان بشود و اتفاقا با آنچه او می‌خواهد انجام دهد اعلام موافقت کنند.
تا جایی که آدمی خودش را تنها می‌یابد، باید بتواند برای استفاده کردن، برای تولید کردن و برای مصرف کردن بی‌شرط و شروط منابع، دست به کنش بزند، آن هم پیش از آن که نیازی به هرگونه موافقت از آدمیانی که اصلا پیدایشان نیست و شاید هرگز هم پیدایشان نشود، داشته باشد و جایی که فرد خود را در کنار دیگران می‌یابد و با آنان بر سر این که چگونه یک منبع محدود در میان نهاده را مصرف کرد اختلافی هست، باید بتواند مساله را، در نقطه مشخصی از زمان و با تعداد معینی از افراد رفع کند، نه این که برای دوره‌های زمانی نامشخص و برای تعداد نامعینی از آدم‌ها به انتظار نشیند.
حتی فقط برای خود حفظ بقا نیز که خود پیش‌نیازی ضروری برای گفت‌وگو له یا علیه هر چیزی است، نمی‌توان حقوق مالکیت را با شرایط زمانی نامحدود و در ارتباط با تعداد نامعینی از افراد ذی‌نفع تعریف کرد. بلکه، باید به آدم‌ها به عنوان منشا آغازین رفتارها، در نقاط معینی از زمان و در میان تعداد مشخصی از افراد کنشگر اندیشید.
گذشته از این، اندیشه کنار نهادن تمایز میان زودتر و دیرتر رسیدن، با اصل عدم خشونت به عنوان زیربنای عملی استدلال، ناسازگار خواهد بود. استدلال و احیانا به توافق رسیدن در مورد هر چیزی (شده فقط روی همین واقعیت که عدم توافقی در کار است) به معنای به رسمیت شناختن حق ابتدایی فرد در کنترل نامحدود بدن خودش است. در غیر این صورت برای هر کسی غیر‌ممکن بود که در نقطه‌ای مشخص از زمان، به یک نفر دیگر چیزی بگوید که او بتواند پاسخی دهد، چرا که دیگر هیچ وقت نه فرد گوینده و نه نفر دوم، یک واحد تصمیم‌ساز جسما مستقل نبودند.
پس حذف تمایز قائل شدن میان زودتر و دیرتر رسیدن، معادل است با حذف امکان بحث و رسیدن به توافق.
به هر حال وقتی آدم نتواند حتی این بحث را مطرح کند که امکان بحث، بدون منصفانه شناختن و پذیرفتن حق ابتدایی کنترل هر فردی روی بدن خودش وجود ندارد، پس هر مکتبی که دیرتر از راه برسد و این تمایز را به رسمیت نشناسد، هرگز حتی امکان آن را نمی‌یابد که توسط کسی مورد توافق قرار گیرد. گفتن چنین چیزی در خود به یک تناقض ساده اشاره دارد، زیرا برای این که کسی بتواند چنین چیزی بگوید باید وجودش به عنوان یک واحد تصمیم‌گیرنده مستقل در نقطه معینی از زمان پیش‌فرض
گرفته شود. از این روست که آدمی ناگزیر است این‌چنین، سخن را خاتمه دهد که نه تنها مکتب اخلاقی لیبرتارینی را می‌توان به نحو ماقبل تجربی توجیه کرد بلکه به نحو استدلالی از هیچ مکتب جایگزین دیگری نمی‌توان دفاع کرد.
درباره نویسنده: هانس هرمان هوپ، اقتصاددان مکتب اتریش، فیلسوف لیبرتارین آنارکوکاپیتالیست و استاد بازنشسته اقتصاد در دانشگاه نوادا لاس‌وگاس است. وی همچنین از یاران برجسته انستیتو لودویگ فون میزس و موسس و رییس «جامعه مالکیت و آزادی» است. متن فوق از کتاب «اقتصاد و اخلاق مالکیت خصوصی» برگزیده شده است.
