عرفان، آغاز انسان
اکنوننسرین غلامحسین زاده
در این یادداشت های کوتاه بر آنم تا نمایی کلی از آنچه دکتر اقبال لاهوری و دکتر علی شریعتی عرفان می خوانند را بازگو نمایم به این امید که عرفان به عنوان یکی از ارکانی که هر دو این بزرگان قائل به آن هستند از جنبه کلی و ذهنی خارج شده و صورت دقیق تر و واضح تری یابد.
پرداختن به عرفان در اشعار اقبال بحث مفصلی می طلبد که در اینجا امکان طرح آن وجود ندارد و آنچه در بحث به آن اشاره خواهد شد نگاهی مختصر به کتاب بازسازی اندیشه های دینی اوست . آنچه اقبال آن را به عنوان هدف اصلی خود در کتاب بازسازی اندیشۀ دینی ذکر کرده است بازسازی فلسفی اسلام بوده است که البته ضرورتاً به بحث های مهم دیگری چون عرفان ، دموکراسی و ... نیز پرداخته شده است. از نظر او تفاوتی بین سطح عادی تجربۀ انسان و تجربۀ عرفانی یا درونی وجود ندارد و هر دو به یک اندازه ارزشمند و قابل اعتماد هستند، «چیزی به نام جهان غیرقدسی وجود ندارد. همۀ این گسترۀ مادی عبارت است از میدانی برای تحقق خود معنوی: همه چیز زمینه ای قدسی دارد. چنان که پیامبر به زیبایی بیان می کند: تمامی این زمین مسجد است.» (اقبال لاهوری ،محمد، 1968 :93) به نظر او تجربه چه درونی باشد چه بیرونی نمادی از واقعیت است و برای اثبات این مدعا دست به آزمون عقلی برای تضمین درستی تجربۀ عرفانی در فصل دوم کتاب بازسازی می زند که مطالعه ی کامل این فصل برای اثبات این ادعا ضروری است .
البته او بین تصوف و عرفان تمایز اساسی قائل است و اولی را که «فنا فی الله» و پیوستن قطره به دریاست، کاملا نفی می نماید و در تقابل با پیروان آیین وحدت وجود که بر این عقیده بودند که آدمی باید بالاترین هدف و اندیشه اش این باشد که هویت فردی خود را در وجود مطلق فنا سازد، برای شخصیت انسان هویتی مستقل قائل است و یافتن تعریف دقیق تری از خود را در رهایی از محدودیت های فردیت نمی داند. او منزلت و مرتبه ی هر موجودی را بسته به مراتبی می داند که در اشراق می پیماید و پرورش و رشد این فردیت را جز از طریق تماس با محیط ملموس و پویا ممکن نمی داند و اساسا یکی از دلایل سکون و بی تحرکی فقه و حقوق در اسلام را طلوع و رشد تصوف زاهدانه می داند که به تدریج تحت تاثیر خصوصیتی غیراسلامی –وجه نظر ورزانه محض- گسترش یافت. به باور او تصوف در ابتدا صورتی از آزاداندیشی و در اتحاد با عقل گرایی بوده است و تاکیدی که بر جدایی بین ظاهر و باطن می کند رویکرد بی تفاوتی به همۀ چیزهای مرتبط با ظاهر و نه واقعیت را به وجود آورد، این روحیه که کاملا میل به عالم دیگر داشت در تصوف های بعدتر، توجه انسان ها را از یک جنبه ی بسیار مهم اسلام به عنوان بعد سیاسی – اجتماعی بازداشت.
عرفان از نظر او گذر و رفتن خود نامتناهی به آغوش عاشقِ خود متناهی است و اساسا با تصوف در تضاد می باشد و بر خلاف تصوف که جدایی خود نامتناهی و خود متناهی را نمی پذیرد، معتقد است این درک نادرست ناشی از نشناختن ماهیت حقیقی امر نامتناهی است. عرفان اسلامی و تجربه ای که از طریق آن بدست می آید تجربه ای کاملاً طبیعی و متعارف است و دارای مفهوم زیست شناختی است که برای خود بیشترین اهمیت را دارد.
اما این تجربه ی درونی چگونه به دست می آید؟ و آیا آنطور که در تاریخ تصوف مشاهده کرده ایم موجب انفعال اجتماعی می شود و در مرحلۀ تغییر خود باقی می ماند؟ اقبال در پاسخ به این سوالات به صراحت می گوید:«این تجربه نتیجۀ تغییر و تحول زیستی درونی است که آن را نمی توان از طریق مقولات منطقی صرف بدست آورد . این تجربه می تواند خودش را فقط در کنش ساختن جهان یا عمل دگرگون کردن جهان ابرازکند و تنها در این شکل است که محتوای این تجربه ی بی زمان می تواند خودش را در حرکت زمان اشاعه دهد و خویشتن را به طور موثری در مقابل چشم تاریخ قابل رویت کند.(همان: 109) ." عمل نهایی خود یک عمل عقلانی و ذهنی نیست بلکه عملی وجودی و زیستی است که تمام هستی خود را تعمیق می بخشد."(همان:117)
او تجربه ی دل یا « فواد» را یکی از سه منبع شناخت و آگاهی می داند، دوتای دیگر تاریخ و طبیعت هستند. او به صراحت می گوید :" تجربه درونی، خودِ درحال کنش است. ما خود را درحین درک کردن ، داوری کردن، آرزو کردن ارزیابی می کنیم. حیات خود نوعی تنش است که توسط خودی ای که با محیط می ستیزد و محیط با او می ستیزد ذاتی می شود.خود خارج از این تهاجم دو طرفه نمی ایستد، به عنوان نیروی هدایت کننده در آن حضور دارد و با تجربیات خودش آن را شکل می دهد و منظم می کند. " (همان:62)
از نظر او ایمان صرفاً باوری منفعل به یک یا چند حکم معین نیست ، اطمینانی زنده است که از تجربه ای کمیاب بدست می اید. «شخصیت واقعی من یک شیئ نیست یک کنش است و تمام واقعیت من در رویکرد جهت دهنده ی من قرار دارد.»(همان:62 )
ادامه دارد
اقبال لاهوری،محمد.(1930)،Reconstruction of religious thought انتشارات dodo