شریعتی؛ زخم‌ها و تیزاب‌ها

علیرضا رجایی

انحصار شریعتی به رادیکالیسم دهه ۵۰ یا اتصال دروغین وی به ساختمان رژیم پس از انقلاب، هیچ یک نتوانست به “تاریخ” او برچسب موقت بزند. این که می گوییم “تاریخ شریعتی” از آن روست که وی بدرستی صاحب “تاریخ” یا به بیان قدما “صاحب وقت” است. اما دیالکتیک تاریخ او در نسبت معکوس با تاریخ عمومی و مسلط قرار داد یعنی به هر مقدار که تاریخ عمومی ما سیر ارتجاع و واگرد طی می کند تاریخ شریعتی فربه و منبسط می شود و در متن این دیالکتیک است که شریعتی فراتر از یک فرد، معنای یک دوره و امکان تاسیس یا سرآغاز تاریخ جدید می دهد و همین است که به او موقعیتی یگانه می بخشد. یگانه نه صرفا در هیبت نظریه پردازی که باید در لابه لای کتابها و آثارش، آراء او را فهمید بلکه بیش از آن، موقعیت یگانه برای وقوع یک امکان تاریخی، در بستر انهدام، زوال و انحطاط تاریخ دیگری که در آن به سر می بریم. این ادعای سنگین که حتما با تعریف نسبتا رایج این سالها از او که به عنوان مظهر ایدئولوژی زدگی و بدتر از آن، یکی از منابع انحصار، استبداد و استیلای دهه های اخیر یاد می شود در تعارض اساسی است. این روایت های مطلقا غلط دو منشاء اساسی دارد، یکی قدرت ایدئولوژیک و رسانه ای ارتجاع حاکم که همه چیز را اگر بتواند تصرف می کند و اگر نتواند منهدم، و دوم روشنفکرانی که از سر استغناء ناشی از حواس پرتی و تنبلی، کلیت آثار شریعتی را نخوانده اند و جز چند عبارت یا سخنرانی آن هم به شکل نصف و نیمه و ناقص به گوش آنها نخورده است.

مارکس در نامه ای مشهور به آرنولد روگه می نویسد: “ما به صورت جزمی آینده را پیش بینی نمی کنیم بلکه تنها می خواهیم جهان نوین را از درون نقد جهان کهن بیابیم”. هیچ چیز به مانند این سخن وضع یگانه شریعتی را توضیح نمی دهد. روشن است که شریعتی چه نقد جهان کهن و چه زمینه سازی برای فهم و رسوخ و ورود به جهان نوین تاریخ خود را با مرکزیت اسلام آغاز و تعریف کرده است و این نه یک موضع فکری بی طرف بلکه به اقتضاء هر تفکر واقعی و بنیادین، شکل درستی از یک ایمان است و از این روی بود که بروشنی می دانست تفسیر موثر عالم متضمن تغییر آن نیز هست. عنصر اصلی نقد در شریعتی چیزی جز معنای خاصی از انقلاب منهدم کننده و ویرانگر به سمت تاسیس گونه ای دیگر از آینده نیست و نمی تواند هم باشد. این گونه خاص از انقلاب که شریعتی بارزترین نماینده آن است و باید ابعاد آن را بدرستی توضیح داد، مرزبندی واضحی با اصلاح گری نیمه جانی که عمر را در به بزک کردن چهره ای فرتوت و ویران شده تلف می کند و به تعبیر هگل، کوشش بیهوده ای برای به دست آوردن چیزی از یک نطفه است که در بطن آن وجود ندارد. هم چنین انقلاب شریعتی به معنایی وسیع تر و پیچیده تر، با شکل تباه کننده ای از یک انقلاب واپسگرایانه و سرکوبگر مرزبندی دارد زیرا انقلاب برای حفظ و بسط موهوم ساختمان سترون و عقیم یک سنت مرده و حفظ و پیرایش ظاهری سلولهای چرکین آن، تنها تداوم انحطاط و ارتجاع مضاعف را به بار می آورد. در واقع انقلاب به انگیزه حفظ و بازتولید اندام و پیکر چنین سنتی، به بسط استیلای نهفته و عینیت بخشی به سلطه سیاسی، و احیاء موقت آن افعی نیمه مرده ای که مولوی به آن اشاره می کرد-در پرتو نور مصنوعی یک ایدئولوژی فریبکار- و در نهایت به فاشیسم منجر می شود. اما این نحو از انقلاب ارتجاعی تنها یک پیروزی موقتی است که “تکثیر سرطانی اشکال” را جایگزین راه حل می کند و سرانجام نیز به فاجعه می انجامد. شریعتی این موضع را بخوبی در نامه به استاد محمد تقی شریعتی توضیح می دهد. آن جا که می نویسد: “… آنچه را آخوندهای ما هم نمی فهمند این است که وجود عده زیادی افراد مومن، موفقیت یک ایمان به حساب نمی آید بلکه ارزش یک ایمان به این است که زندگی کند و رشد و نمو و تکثیر داشته باشد و گرنه مذهبی که به صورت یک موجود منجمد و متحجر درآمده و عقیم شده است، هرچند در حال حاضر اکثریت توده عوام بدان وابسته باشند، مرده است و از دست رفته است”. [با مخاطبهای آشنا/ مجموعه آثار ۱/ ص ۶].

بیان جسورانه و گزنده شریعتی نسبت به انحطاط و ارتجاع، لازمه وضع تاریخی و یگانه او بود که خود به آن آگاهی داشت و در آثار و بویژه نامه هایش این خودآگاهی بوضوح مشهود است. بنابراین فرم و ظاهر نوشته ها و گفتارها، ضروری محتوایی بود که شریعتی آن را نمایندگی می کرد به نحوی که آن محتوا در قالب دیگری قابل بازگویی نیست و نمی توان با تحلیل های مبتذل و ارجاع به امور موهومی نظیر “احساسات تند” شریعتی یا “رمانتیک” بودن او، بر واقعیت تاریخ ساز تفکر وی سرپوش گذاشت. نیازی به توضیح نیست که هر تفکر و موضع تاریخی که مقدمه ای برای تاسیس دوران و وضع جدید قرار گیرد، با تهاجمات بیرحمانه مواجه خواهد شد و شریعتی هرچه به پیش رفت موضع ستیزنده تری در مقابل این امواج گرفت، چنان که در پاسخ به اتهامات سخیف گروهی نسبت به خود و حسینیه ارشاد، نوشت: “با چه ملاک اخلاقی و شرعی تهمت می زنند؟ قلابی ترین دادگاه های فرمایشی فاشیستی دنیا، از اینها که ردای قضاوت دینی به تن کرده اند و به نام حکومت شرعی رای می دهند و از زبان تشیع-“مذهب حقیقت و عدالت”- سخن می گویند، در متهم کردن و محکوم کردن مخالفان خود شرافتمندانه تر عمل می کنند”. [تشیع علوی و تشیع صفوی/ مجموعه آثار ۹/ ص ۶۱].

هنگامی که شریعتی وضع تاریخی خود را توضیح می دهد، “اقبال” را مصدر تاریخ و تبار اندیشه خویش معرفی می کند و در یک صورتبندی مهم، می گوید: “اقبال عنوان یک فصل است. ما با شناختن اقبال یا سید جمال وارد متنی می شویم که … متنش خود ما، اندیشه ما، مشکلات و راه حل های ماست. این است که شناختن سیدجمال و شناختن اقبال … شناختن زمان حال و آینده است”. [ما و اقبال/ مجموعه آثار ۵/ ص ۳۵].

اقبال نخستین و شاید تا همین لحظه مهمترین کوشش تئوریک در آن چیزی است که خود، بازسازی و تجدید بنای فکر دینی در اسلام می نامید. وی بدرستی پی برد که چنین اهتمامی بدون درک محتوا، اندیشه و حاق تجدد امکان پذیر نیست و فهم این نسبت به عنوان یک موقعیت تاریخی نیز مستلزم دگرگونی بنیادین و انقلابی فکری دینی و هم زمان، تسری همین دگرگونی در بنیان های اجتماعی و زیستی جهان اسلام است. فهم تاریخی بی نظیر اقبال، شریعتی را نیز به سمت وی سوق داد زیرا می دانیم شریعتی، اسلام را “دین تاریخ” و “فلسفه تشیع” را “فلسفه تاریخ” می دانست. [بینش تاریخی شیعه/ مجموعه آثار ۱۹/ ص ۲۲۳]. در چنین چشم اندازی “اقبال شریعتی” نه یک اصلاحگر “طرفدار تکامل تدریجی و اصلاح ظاهری جامعه” بلکه یک “طرفدار انقلاب عمیق و ریشه دار” است که انسان نمونه وار او “زمان را باید عوض کند”. [ما و اقبال/ صص۴۶ و ۵۲]. روشن است که وقتی بحران را تاریخی ببینیم و حل بحران را در “انقلاب در بنیان ها”، لاجرم دوگانه انقلاب و اصلاح، به نفع “انقلاب ریشه ای” مطلقا منتفی و بلاموضوع می گردد.

طرح گسترده موضوع بحث ما از حوصله این نوشته خارج است و آنچه آمد تنها شتک جوهری بود از یک طرح اساسی تر. اکنون یک جمع بندی نه چندان کوتاه. مارکس در بخش دیگری از نامه پیش گفته به آرنولد روگه چنین نوشت: “به همان صورت که مذهب شکل ثبت شده مبارزات نظری بشر است، دولت سیاسی شکل ثبت شده مبارزات عملی اوست”. چه کسی آیا در این تردید دارد که شریعتی در متن یکی از مهمترین مبارزات نظری تاریخ معاصر ما – و درست به دلیل همین معاصر بودن- در متن یکی از مهم ترین مبارزات نظری تاریخ ما قرار دارد و چه کسی تا بدین حد ساده اندیش است که تصور کند مبارزات نظری هرگز نقبی به مبارزات عملی و به همه اجزا و شوؤن آن نخواهد زد.

همین تصویر متقن تاریخی از شریعتی است که به ما می گوید برخلاف تصور رایج نمی توان او را محدوده کویریات ویرانگیر او -آن هم بر اساس یک روایت و تفسیر ملودرام و کژاندیش تلخیص کرد. گویا وی نیز امکان بروز این تقلیل گرایی خطرناک را تشخیص داده بود که در یکی از نامه هایش نوشت: “من نه یک بورژوایم که رفاه طبقاتی مرا به دردها و تنهایی های موهوم احساساتی دچار کند که زاده بی دردی است و نه یک شاعر مسلک عاشق پیشه و یا عارف طریقت که حرفهای احساساتی و خیالی بزنم و به رمانتیسم لامارتینی یا بکت بازیهای رایج اخیر مبتلا شوم. بلکه تمام عمرم را بر سر یک حرف گذاشته ام و با این که به همه دردها و پنجره ها سر می کشم، یک گام از راهی که آغاز را رفتنم بر آن می رفته ام کج ننهاده ام، و می کوشیده ام … زبانم را به دکارت بسپارم و قلمم را به لوتر و کالون و در نتیجه شده ام دو رگه ای که یک رگم به هند می رود و یک رگم به سینا و حرا و دلم پوشیده در بنارس می تپد و عقلم در مدینه بومی شده است و به طواف کعبه مشغول است و این است که اگر از تنهایی و شب می گویم و یا درباره ام می گویند نه به معنای فلسفی یا شعری یا احساساتی و رمانتیک آن است بلکه معنی دارد و معنایی سنگین و جدی و عینی [و] ابژکتیو”.

شریعتی، زمان و وجود تاریخی روزگارش را منعکس در پیکره عظیم جهان مذهب تاریخ خود می دید و در امتداد همین منطق، متد و نحوه تحول و چرخش زمان و تاریخش را نیز که از اقبال آموخته بود، در پراکسیس تئوری و عملی می دید که تشیع علوی در مرکز آن قرار دارد. این چرخش به بیان قرآنی چه بسا همان “ففروا الی الله…” است. شتابنده به سوی خداوند، “…انی لکم منه نذیر مبین”.

شریعتی خویش را نقطه پرگار انذار مبین این آیه قرار داد. تاکید مکرر قرآن کریم بر انذار و هشدار، چنان بر جان بی تاب شریعتی نشسته بود که مسیر ترسناک و خون آلود رخنه در وضع عالم را هم چون آرامش بودایی برافروخته در آتش، به شتاب ثانیه ای طی کرد و گویا که برای او الله اکبر ذکر غلبه بر تراژدی کشنده این جهان بود. این گونه شد که “آغاز” شریعتی مصادف با “پایان” دیگران – که او “ولایت سفیانی” می نامید- گردید. موضع دوگانشریعتی در نفی جهان و مقدمه چینی و تمهید برای وقوع روزگاری دیگر، او را در تب و تاب “اگزیستانسیالیستی-انقلابی” خاصی افکنده بود که در نوشته ها و نامه های “قدرت ستیز” او، از جمله این نامه به استاد و مرادش محمد تقی شریعتی منعکس است:

“نه می توانم حرف بزنم و نه بنویسم. عقده درد دارد خفه ام می کند … دلم می خواهد فقط فریاد بکشم و همه را از فاجعه خبر کنم… اگر نسبت به این شیعه بی تفاوت بودم، به خیانت اینان می توانستم کاری نداشته باشم، تقیه کنم و رعایت مصلحت… از این همه ذلت و ذلت و ضعف و ضعف و تسلیم و تسلیم و خلق و خوی دم جنبانی در برابر قدرت و برای لقمه ای نان و پاره ای استخوان و وحشی گری در برابر ضعف و پارس کردن به فرمان ارباب به ستوه آمده ام… و چگونه خدا را سپاس بگذارم که “پیش از آنکه بمیرم مرده ام” و هیچ بند و باری بر دوش ندارم و در “خوب مردن” چیزی ندارم که دغدغه ی از دست دادنش مرا زبون کند و ناچار شوم که از شریفترین موهبات الهی و انسانی یعنی “شرع” و “عقل” تنها به عنوان دو دستگاه “کلاه دوزی” برای سر شرف خود و شعور خلق استفاده کنم”. [با مخاطبهای آشنا/ صص ۳۶-۴۰].

خردادماه ۱۳۹۴