سقراط و پرسش‌نماد‌های بی‌جان‌شده!
بخش دوم۴
گفته آمد که انسان پس از مرگْ مسئولِ گفتارها و رفتارهایِ دورانِ زندگی‌اش نیست و پیکرِ او نباید بر اساسِ آن‌ها داوری شود. به عبارتِ دیگر، دستِ حاکم به‌مثابه‌ی قانون، یا، قانون به‌مثابه‌ی حاکم، از پیکرِ آدمی کوتاه است و زین‌رو، هر مرده‌ای باید از همان حقی بهره‌مند شود که همه‌یِ مردگان از آن بهره می‌برند، حتی اگر این مرده به وقتِ زنده بودن از شرورترین انسان‌هایِ دورانِ خود بوده باشد.
اما پرسش این است: اگر جسدی عادی نباشد و به‌رغمِ بی‌جانی، هم‌چنان در جانِ جامعه حضور داشته و الهام‌بخشِ زندگان باشد، آن وقت چه خواهد شد؟ ــ آیا حاکم حق دارد که آن را به حالِ خود نگذارد و با آن چونان موجودی مسئول رفتار کند، چرا که چون موجودی زنده بر ساختارِ جامعه و دگردیسی‌هایِ اجتماعی اثر می‌گذارد؟
اگر پاسخِ ما به این پرسش آری باشد، پس همه‌یِ دولت‌ها و به‌ویژه دولت‌هایِ تمامیت‌خواه حق دارند که بسیاری از اجساد و حتی برخی از پاره‌‌‌استخوان‌ها را نیز از قعرِ گورها برون آورده و آن‌ها را تنبیه کنند؛ چرا که چه بسیار اجسادی که هم‌چنان، حتی از دورترین زمان‌ها، بر زندگیِ زندگان اثر می‌گذارند و آنان را به عمل‌گری وامی‌دارند. اما چنان که آمد، هیچ قانون یا حاکمی نمی‌تواند از جسدِ انسان همان انتظاری را داشته باشد که از انسانِ زنده؛ یعنی از فردِ مُرده همان تکالیفی را طلب کند که پیش‌تر از زنده‌یِ او طلب می‌کرد. جسد باید با کرامتی یک‌سان با دیگرِ اجساد دفن شود، تا بل بازماندگان بتوانند به سوگواری بپردازند.
با این حال، بر پایه‌یِ تجربه و تحقیق، دریافته‌ایم که حاکمان نسبت به اجساد، حساسیتِ زیادی نشان می‌دهند و بیش از همه، نسبت به اجسادِ کسانی که کشته شده‌اند، زیرا این اجساد، برخلافِ اجسادِ افرادی که به مرگ طبیعی درگذشته‌اند، حقیقتی را آشکار می‌سازند که تلاشِ حاکمان در پوشاندن و انکارِ آن است. آری، درست حدس زده‌اید: اجسادِ کشتگان، از وجودِ یک بحرانِ بسیار عمیق و تناقضی رفع‌ناشده در حاکمیتِ سیاسی پرده برمی‌دارند؛ از تنش و تضادی که همانا برآیندِ غیابِ حقیقت به‌مثابه‌ی یک کنشِ ارتباطی است و زین‌رو، نه گفتوگو امکان‌پذیر است و نه اندیشیدن، که همانا شکلی از عملِ میانِ انسان‌هاست ــ و نه کارِ یک فرد در خلوت و خلودِ تنهایی‌اش.
البته، رفتارِ حاکمان و نظام‌هایِ جبار با اجسادِ کشتگان همیشه به یک شکل نبوده است. آن‌ها به وقتِ پیروزی و اقتدار ترجیح می‌دهند به جایِ نهان‌داشتنِ اجسادِ کشتگان با آن‌ها عکسِ یادگاری بگیرند، آن‌ها را در کوی و برزن بگردانند، به تازیانه گیرند، بیاویزند و حتی دفن‌ناشده در ناکجایی رها سازند تا خوراک ددان گردند تا بل با تنیدنِ وحشت در دلِ جامعه عبرت‌آموزِ زندگان شوند. اما همین حاکمان، وقتی که موقعیتِ خود را چندان استوار نمی‌یابند، اجساد را تا بدان‌جا که ممکن است به سرعت دفن یا پنهان می‌کنند تا بل آن‌ها را از انظارِ مردمان دور نگه دارند؛ چرا که این اجسادْ تنها بحرانِ مشروعیت یا ناسازگاریِ منافعِ آنان با جامعه را برملا نمی‌سازند، بل بیش از همه، هر جسدِ کشته‌شده خودْ فریادِ بلندی است که هم‌نوعان‌اش را به دادخواهی فرامی‌خواند: آری، هر جسدِ کشته شده یک بانگِ دادخواهی است و بسا دقیق‌تر، زندگیِ ناکرده‌ای است که دگر شدِ این چرخِ کُشنده و این دولتِ ناروا را به مرموزترین نای‌ها و محزون‌ترین زمزمه‌ها تمنا می‌کند و هرگز بازنمی‌ایستد، مگر آن که روزی شنفته شود و به زندگی بازگردد و زندگیِ ناتمامِ خویش را تمام کند.
آن که درد می‌دهد یا آن که درد می‌کِشد؛ آن که بی‌حرمت میسازد یا آن که بی‌حرمت می‌شود: این همان تناقض است؛ این همان شکافِ به هم نیامدنی است که چونان یکی دردنمون زبان باز می‌کند، زیرا وجودِ درد نشانه‌ای است به بیماری؛ به ثنویتی که پلیس‌هایِ پنهان و آشکار، آن را به ضربِ زور و زر چونان وحدتی ازلی می‌نُمایند؛ وحدتی که هر لحظه در حالِ فروپاشی است، اما همه‌یِ زندگان را به گروگان می‌گیرد و بسا زنده در گور می‌کند یا می‌کُشد تا خود را به‌مثابه‌ی نمایشی با شکوه نگه دارد. آری، درست دریافته‌اید: همه‌یِ کشتگان، زنده به گور شدگان‌اند؛ آنان زندگی‌هایِ ناکامی هستند که باید کامروا شوند و این را زنان، چون آنتیگونه، از همان نخستین روزِ زاده شدن احساس می‌کنند. کُشتگان می‌میرند، اما نه به تمامی؛ و این همان دشواره‌ای است که تا کنون حاکمان نتوانسته‌اند گریبانِ خود را از چنگِ آن به درآورند: آن‌ها بویِ آن تعفنی را در شهر می‌پراکنند که شامه‌یِ مردم را برمی‌انگیزد؛ بویِ تعفنی که اگرچه از اجساد برمی‌خیزد، اما بویِ خودِ اجساد نیست، بل بویِ فسادی است که کلِ زمانه را فراگرفته است: این همان دوئیتِ میانِ مردمان و حاکمان، و ای بسا دوئیتِ میانِ مردمان است، که پیکران را به میدانِ تاخت و تاز و بسا به میدانِ کشتار فرومی‌کاهد؛ دوئیتی که در هر سوی‌اش، آن سویِ دیگر، نه چون پاره‌یِ دیگرِ خود، که هم‌چون دنباله و زائده‌ای دیده می‌شود که باید برکنده و سوزانده شود: آری، ماری که از دُمِ خود بیگانه شده است و آن را دشمن می‌پندارد.
آن‌جا که پیکرها به زخمِ دِشنه‌ها و دُشنام‌ها درهم می‌شکنند، آن‌جا که پیکرها به زندان‌ها اندرند، آن‌جا که گلوله‌هایِ متجاوز پیکرها را می‌درند، آن‌جا که پیکرها بالایِ چوبه‌‌یِ دارند، آن‌جا که پیکرها در خونِ زیباییِ خود شرم‌گنانه درمی‌غلتند، آری، همان‌جا، تناقضی بنیادین در کار است، تناقضی که زندگی را قربانیِ خدایِ جبارِ مرگ می‌کند و از زندگان، کُشتگان برمی‌سازد تا آن دوئیتی را انکار کند که همه‌یِ بدن‌هایِ رنج‌دیده و محرومیت‌کشیده و همه‌یِ بی‌جان‌شدگان به آن گواهی می‌دهند. در چنین دقیقه‌ای است که باید آن دقیق‌ترین کلمه یعنی شهید را از نو در کار آورد؛ شهید نه آن کشتهای است که در راه یک آرمانِ ایدئولوژیک جانِ خود را از دست می‌دهد! نه! نه! شهید هر آن کشتهای است که خاموشانه به وجودِ یک تراژدی و به وجودِ عدالتی از دست رفته یا عدالتی به دست نیامده، شهادت می‌دهد؛ او با مرگِ خود، با پیکرِ زخمین و آزاردیده‌یِ خود شهادت می‌دهد به نظمی که آن پاره‌یِ دیگر، آن پاره‌یِ سقراطیِ خود را نفی می‌کند. کُشتگانْ پرسش‌نمادهایِ بی‌جان‌شده اما جاودان‌اند: آن‌ها از فرازِ مرزها برمی‌گذرند تا به این حقیقت گواهی دهند که نظامِ حاکم در عوضِ زندگی، طاعونِ مرگ را می‌پراکند. زین‌رو، همه‌یِ کُشتگان شهیدان‌اند، چرا که به غیابِ عقلِ سلیم شهادت می‌دهند و بیش از همه، به عفونتی که عقل را از اندیشیدن بازداشته است. در این لحظه‌ی‌ِ شهادت، مردان و زنان چونان درد و دردنمونی مشترک با هم یگانه می‌شوند، چنان که آنتیگونه، پیکرِ بی‌حرمت‌شده‌یِ پُلی‌نیکیس، آن برادرِ کشته شده‌اش را همانا پیکرِ خویش درمی‌یابد؛ پیکری که از عدالتی بنیادین، هم‌چون پیکرِ زنانه‌یِ او، بی‌بهره مانده است.
ناپرسایی و ناروایی هم‌زادند: ما اگر می‌خواهیم حقیقت را جست‌وجو کنیم، باید ردِ اجسادِ کشتگان را بگیریم؛ ردِ بویِ تعفنی را که برنهاده‌یِ یک تناقضِ دیرینِ حل ناشده‌اند؛ برنهاده‌یِ یک ناپرسایی و ناروایی که اینک چون انبوهی از اجسادِ کشتگان از ما می‌خواهند که آن‌ها را دفن کنیم اما آن‌ها دفن نخواهند شد، چنان که پیکرِ هیچ کشتهای به راستی دفن نخواهد شد، مگر آن که آن تناقضِ بنیادین رفع شود؛ همان تناقضی که اینک این وضعِ پیشارویِ ما را برمی‌سازد و تنها با تولیدِ زخم‌ها و دردها، و در نهایت با تولیدِ انبوه اجساد می‌تواند خود را نگه دارد: یک تراژدیِ بی‌پایان که هرباره خود را تکرار می‌کند. پس، کارِ آنتیگونه باید ادامه یابد، زیرا چه بسیار اجسادِ آویخته بر سردرِ شهرها و اجسادِ ربوده شده و اجساد تحویل داده نشده وجود دارند که باید دفن شوند و نیز اجسادی باید دفن شوند که شبانه و پنهانی دفن شده‌اند تا مبادا به آن حقیقت هولناک شهادت دهند؛ آری، آن‌ها نیز باید، از نو، با آن احترامی که در خورِ همه‌یِ شهیدان است، دفن شوند.
به سقراط باز می‌گردیم و از خود می‌پرسیم که چه چیز پُرساییِ سقراط و آن جنازه‌یِ پُلی‌نیکیس را به هم می‌پیوندد، یا دقیق‌تر، آن خویشیِ نهانِ پُرسایی و پیکرِ کُشتگان چیست؟
پیکرِ کشتگان به‌مثابه‌ی پرساییِ سقراط، و پرساییِ سقراط به‌مثابه‌ی پیکرِ کشتگان ــ این هر دو آدمیان را برمی‌انگیزانند و شامه‌یِ آنان را نسبت به آن‌چه در پیرامون‌شان می‌گذرد، حسّاس می‌کنند: یکی با نیشِ تعفنی که می‌پراکند و دیگری با نیشِ پرسش‌هایی که در برابرِ سیاست و چه‌بسا دین‌داریِ موجود، طرح می‌کند. وجودِ جسد یا همان پیکر، خود طرحِ یک پرسشِ نخستین و ای بسا یک تراژدی است اما وقتی که همین جسد ربوده و ناپدید یا حتی دفنِ آن ممنوع می‌شود، همان پرسشِ نخستین شدت‌یافته و از درون‌اش پرسش‌هایِ تازه برمی‌رویند؛ پرسش‌هایی که راه برآمدنِ حقیقت را هموار می‌سازند. به بیانِ دیگر، همه‌یِ آن‌چه که یک تراژدی را برمی‌سازد، کنشی است که پرسش، یا، پرسشی است که کنش را برمی‌انگیزد و این درست همان چیزی است که حاکمان از آن وحشت دارند و زین‌رو، پیش‌گیرانه به جنگِ آن می‌روند: چه وقتی که این کنش‌گریِ پُرسا در مقامِ سقراط به آگورا یعنی به خیابان می‌رود و با جوانان به گفتوگو می‌نشیند و چه وقتی که به سانِ آنتیگونه جسدِ برادرِ خود را برخلافِ فرمانِ حاکم، دفن می‌کند. تلاشِ جنایت‌آلودِ حاکمان همه برایِ پیش‌گیری از طرحِ پرسشی است که پوچیِ قدرتِ آنان را برملا میسازد؛ قدرتی که در بنیاد نه قدرت، بل همه زور و خشونت است؛ همه بی‌قدرتی است؛ اراده‌ای که می‌خواهد ارادگانِ تکینِ انسانی را وادارد که تن به تکراری بدهند که از آن هیچ تفاوت و تغییری نمی‌زاید. اما جهان جز به همین رنسانس‌هایِ پی‌درپی برساخته و نو نمی‌شود؛ جز به همین کنش‌‌هایِ برآمده از پرسایی که ناپرسایی را چونان پوستی کهنه برمی‌اندازد تا پوستِ نو برروید: سقراط و آنتیگونه که باشند، ناپرسایی به‌مثابه‌ی کرئون، آن حاکمِ خودسر، عقب می‌نشیند اما در نبودِ آنان و در غیابِ پرسایی، ناپرسایی، این غولِ یک چشم، این بوفِ کور، چونان تناقض و خشونتی بی‌مرز، هر پُرسا پیکری را بی‌جان می‌کند. با این همه، نه پرسش‌ها و نه کشتگان نمی‌میرند، بل آن‌ها در کالبد و کلامِ آیندگان بازمی‌گردند تا راهی را ادامه دهند که پیش‌تر آغاز کرده بودند: یک بازگشتِ ابدی! ــ زیرا، چنان که آن سقراطِ ازلی به ما آموخته، زندگی بدونِ بازگشتِ دوباره به حیرتی که از پسِ پُرسایی برمی‌آید، بدونِ ارزیابیِ دوباره‌یِ همه‌یِ ارزش‌ها و بدونِ سنجشِ هر آن‌چه ما اخلاق، عدالت، قانون، صلح، میهن، انصاف، دین، ایمان، خوبی، عشق، عقل، خدا، انسانیت و آزادی نامیده‌ایم، ارزشِ زیستن ندارد.
[1] قطعه‌ای از فرناندو پسوآ (۱۸۸۸-۱۹۳۵) شاعر و نویسنده‌یِ پرتغالی.
[2] آگورا (Ἀγορά) مرکز یا میدانِ اصلیِ شهر و یکی از مهم‌ترین فضاهایِ عمومیِ یونانِ باستان بود که روابطِ اجتماعی، سیاسی و حتی فرهنگیِ هر شهر را امکان‌پذیر می‌ساخت و از آن‌جایی که سقراط نیز در آگورایِ آتن با شاگردانش به گفتوگو می‌پرداخته، بازگشت به آگورا را باید هم‌چون بازگشتی به نزدِ سقراط به‌مثابه‌ی آموزگارِ پُرسایی دریافت کرد.
[3] بر اساسِ منابع، پیش از سقراط، این پیتاگوراس (Πυθαγόρας) یا همان فیثاغورس بود که نخستین‌بار در پاسخ به این پرسش که آیا او خود را فردِ دانایی می‌پندارد، گفت: من نه دانا، بل دوست‌دارِ آن هستم. با این حال، راست این است که این ایده در سقراط است که به‌مثابه‌ی یک روش و کنشِ فلسفی پدیدار می‌شود.
[4] رساله‌یِ ضیافتِ (symposium) افلاطون، گزارشی است از یک مهمانی در خانه‌یِ آگاتون، به مناسبتِ پیروزیِ او در مسابقه‌یِ ادبیِ آن سالِ آتن، که در آن هر یک از مهمانان نظرِ خود را درباره‌یِ اروس یا عشقْ بیان می‌کند و خاصه سخنانِ سقراط در این ضیافت پیرامونِ معنایِ عشق بسیار درخشان است. در این رساله، دو بار به حالاتِ خلسه‌آمیز یا همان حیرت‌هایِ سقراط اشاره شده است. (بنگرید: صفحاتِ ۵۲ و ۱۴۲ ترجمه‌یِ فارسی از محمد‌علی فروغی)
[5] The pathos of astonishment
[6] پریتانئون(Pritaneon) اقامت‌گاهی در شهرهایِ یونانِ باستان بود که در آن مهمانانِ دولتی، برندگانِ مسابقاتِ ورزشی و نیز برگزیدگانِ شهر، پذیرفته و به هزینه‌یِ دولت پذیرایی می‌شدند.
[7] Peithein
[8] پرده یا حجابِ بی‌خبری (veil ofignorance) از واژگانِ کلیدیِ جان رالز (John Rawls) فیلسوفِ کانت‌گرایِ آمریکاییِ قرن بیستم است. رالز، که عدالت و آزادی را در کانونِ اندیشه‌هایِ خود برنشانده، به انسان‌ها پیش‌نهاد می‌دهد که چنان تصمیم بگیرند و قوانین و قواعد را چنان برسازند که گویا از هستیِ اجتماعیِ خود بی‌خبرند و هنوز واردِ زندگی نشده‌اند. از منظرِ او، بازگشت به وضعِ نخستین یا همان پرده‌یِ بی‌خبری عدمِ تبعیض به‌مثابه‌ی انصاف و انصاف به‌مثابه‌ی عدالت را در جامعه امکان‌پذیر خواهد کرد. به نگرِ من، این ایده‌یِ پسِ پرده‌یِ بی‌خبری یا بازگشت به وضعِ نخستین، بازگشت به همان لمحه‌یِ نمی‌دانم، حیرت و مرگِ سقراطی است که با مفهومِ فنایِ عرفا نیز خویشاوند است، زیرا این فنا شدن در بنیاد به معنایِ نگریستن نه از تنگنایِ منافعِ جنسیتی، قومیتی و طبقاتیِ خود، که از منظرِ خیرِ عمومی یا همان خداوند است.
[9] رابطه‌یِ مرگ و فلسفه موضوعِ اصلیِ رساله‌یِ فایدونِ افلاطون است که در آن به شرحِ واپسین لحظاتِ زندگیِ سقراط پرداخته شده است.
[10] دقیق‌تر: آریستوفانیس (Αριστοφάνης)، کمدی‌نگارِ یونان باستان.
[11] سقراط نه تنها در دادگاه حاضر می‌شود و تن به محاکمه می‌دهد و بدین‌وسیله مشروعیت دادگاه را به چالش نمی‌کشد، بل به‌رغم آگاهی از بی‌گناهی‌اش، به اجرایِ حکمی که دادگاه صادر کرده، تن می‌دهد. او در همه حال به قانون احترام می‌گذارد. او حتی هنگامی که شاگردش، کریتون، نقشه‌یِ فرار از زندان را به او بازمی‌گوید، آن را نمی‌پذیرد و چونان یک شهروندِ مطیع قانون رفتار می‌کند. او از نوشیدنِ جامِ شوکران طفره نمی‌رود، زیرا این خواستِ قانون است. با این حال، درباره‌یِ قانون‌گراییِ سقراط نباید به بی‌راهه رفت و نتایجِ نادرست از آن گرفت. دادگاه آتن، اگرچه در حکمی که صادر کرد به خطا رفت، اما دادگاهی بود که در آن همه‌یِ موازینِ حقوقی رعایت شد و هیچ امرِ خلافِ قانونی در آن روی نداد و به همین دلیلِ بنیادی است که سقراط در دادگاه حاضر می‌شود و نیز حکمِ آن را می‌پذیرد. وگرنه او پیش‌تر به دلیلِ آن شجاعتِ اخلاقی‌‌اش دوبار از دستوراتی که برخلافِ قانون اما به نامِ قانون به او داده شده بود، سرپیچی کرده است. کاپلستون در جلدِ نخستِ تاریخِ فلسفه(ص۱۳۵) این تمردها را این‌گونه شرح می‌دهد:
سقراط در سالِ ۴۰۶ ق.م. با عدمِ موافقت با این درخواست که هشت فرمانده به اتهامِ اهمال و بی‌مبالاتی در آرگینوسا [جزایرِ کوچکِ یونانی که پیروزیِ آتن بر اسپارت در سالِ ۴۰۶ ق.م. در آن‌جا اتفاق افتاد] به دادگاه جلب و با هم محاکمه شوند ــ و این برخلافِ قانون بود و پیش‌بینی می‌شد که حکمِ عجولانه‌ای صادر شود ــ شجاعتِ اخلاقیِ خود را نشان داد. وی در این هنگام عضوِ هیئتِ مشاوره‌یِ شیوخ (پریتانئیس) یا کمیته‌یِ سنا بود.
شجاعتِ اخلاقیِ او، باز وقتی ثابت شد که در سال ۴۰۴ / ۴۰۳ درخواستِ شورایِ سی‌تن را برای شرکت در دستگیریِ لئون اهلِ سالامین، که اعضایِ الیگارشی قصد کشتن و مصادره‌ی اموال او را داشتند، رد کرد. آنان می‌خواستند تا آن‌جا که ممکن است پایِ بسیاری از شهروندانِ برجسته را در اعمالِ خود به میان بکشند، بدونِ شک با توجه حسابرسیِ روزِ سرانجام. اما سقراط این را که شرکتی در جرائم آنان داشته باشد رد کرد، و اگر حکومت «سی‌تن» سقوط نکرده بود احتمالاً حیاتِ خود را در برابرِ این امتناع می‌پرداخت.
[12] مسئولیتِ الاهی را باید اجرایِ آن حقوقِ بنیادینی در نظر گرفت که مقدم بر حقوقِ موضوعه یا حقوقِ وضع‌شده از سویِ حاکم یا هر قدرتِ اجتماعیِ دیگرند و هر انسانی با زاده‌شدن‌اش از آن‌ها به گونه‌ای خداداد یا طبیعی بهره‌مند است و در صورتِ تعارضِ میانِ آن دو، باید جانبِ آن حقوقِ پیشینی، الاهی یا اخلاقی را گرفت؛ حقوقی که امروزه به حقوقِ بشر نامور شده‌اند و نباید به وسیله‌یِ احکامِ حقوقیِ نهادهایِ قضائی یا حکومتی نقض شوند.
[13] آنتیگونه (Αντιγόνη)، شخصیتِ کانونیِ نمایش‌نامه‌یِ آنتیگونه، بخشی از سه‌گانه‌یِ افسانه‌هایِ تبای اثرِ سوفوکل است. این سه‌گانه سه نمایش‌نامه را در بر می‌گیرد: در نمایش‌نامه‌یِ نخست، یعنی اودیپ شهریار، اودیپ، ناخواسته پدرِ خود را می‌کشد و با مادرش ازدواج می‌کند؛ او پس از آگاهی از این روی‌داده‌ها، چشمان‌اش را کور میسازد و به تبعیدی خودخواسته می‌رود. در نتیجه‌یِ ازدواجِ اودیپ با مادرش، آنتیگونه به دنیا می‌آید. اودیپ در نمایش‌نامه‌یِ دوم، اودیپ در کولونوس، به نزدیکیِ آتن می‌رسد و تنها حامی و همراه‌اش آنتیگونه است. پسران‌اش او را ترک کرده‌اند و اودیپ نیز، آنان را نفرین کرده است. جنگی در میان پسرانِ اودیپ و کرئون (داییِ آنتیگونه) در حالِ روی دادن است. اودیپ از دنیا می‌رود و آنتیگونه به زادگاه‌اش تبای برمی‌گردد؛ اما همه‌چیز از دست رفته است. در نمایش‌نامه‌یِ سوم،آنتیگونه، دو برادرِ آنتیگونه بر سرِ قدرت با یک‌دیگر مبارزه کرده‌اند و هر دو کشته شده‌اند و کرئون، پادشاهِ شهرِ تبای شده و دفنِ برادرِ کوچک‌تر را قدغن کرده است. آنتیگونه اما بنابر فرمانِ قلب‌اش می‌خواهد جنازه‌یِ برادرِ خود را دفن کند. از خواهرش، ایسمنه، کمک می‌خواهد؛ اما ایسمنه می‌گوید «ما زنی بیش نیستیم! چگونه می‌توانیم با مردان بجنگیم؟ قدرت، از هر چیز نیرومندتر است؛ یا باید به آن گردن نهاد یا بدترین بدی‌ها را چشم داشت»؛ اما آنتیگونه تسلیم نمی‌شود. ایسمنه که از خشمِ کرئون وحشت دارد به او یاری نمی‌رساند اما آنتیگونه به‌تنهایی اقدام به دفنِ جنازه‌یِ برادر می‌کند و تاوانِ آن را نیز پس می‌دهد: او به فرمانِ کرئون زنده به گور می‌شود.
[14] بر اساسِ برخی گزارش‌ها ۵۰۰ شهروندِ آتنی به‌عنوانِ هیئت منصفه در دادگاه سقراط حاضر بوده‌اند که در نهایت ۲۸۰ نفر به گناه‌کار بودنِ سقراط و ۲۲۰ نفرِ دیگر هم به بی‌گناهی او رأی داده‌اند.
[15] آریستوفانس در سال ۴۲۳ پیش از میلاد، در نمایش‌نامه‌یِ ابرها،سقراط را هجو کرده بود و این احتمال می‌رود که افرادی از هیئتِ منصفه تحتِ تأثیرِ این هجویه علیه سقراط بوده باشند. محاکمه‌یِ سقراط و اعدام او در سال ۳۹۹ پیش از میلاد روی داده است.
[16] به زبانی حقوقی، وقتی که انسان می‌میرد، از آن‌جایی که او مرده، دیگر نمی‌توان او را موردِ پی‌گرد قرار داد. بنابراین، ممنوعیتِ دفن یا هر شکلِ دیگری از اعمالِ قدرت یا توهین به جسد پذیرفتنی نیست؛ حتی اگر انسانِ مرده یا کشته‌شده مجرم یا از نظرِ جامعه شرور بوده باشد. به عبارتِ دیگر، جسد حقوقی دارد که آن را به هیچ وظیفه‌ای موکول نتوان کرد. با این حال، حاکمان با اجسادِ کشتگان کار دارند و از آن‌ها می‌هراسند، زیرا اجسادِ کشتگان سخن می‌گویند. در این‌باره، در قطعه‌ی سوم، بیش‌تر توضیح خواهم داد.
[17] این گزاره را به ماکیاولی منسوب کرده‌اند اما در بنیاد، یک ضرب‌المثلِ کهنِ لاتین است: Voxpopuli,vox Dei
[18] در تراژدیِ آنتیگونه، دو برادر به نام‌هایِ پُلی‌نیکیس (Πολυνείκης) و اِتئوکلیس (Ἐτεοκλῆς) در جنگِ مخالفانِ هفتگانه‌یِ تبس هم‌دیگر را می‌کشند و کِرِئون (Κρέων) پادشاه تبس که داییِ آن‌ها نیز هست، تدفینِ پُلی‌نیکیس را به جرمِ خیانت ممنوع می‌کند تا بل جسدِ او طعمه‌یِ حیواناتِ وحشی شود.
[19] هامارتیا (ἁμαρτία) واژه‌ای یونانی است که ارسطو در فصلِ سیزدهمِ کتابِ پوئتیکا (بوطیقا/ فنِ شعر/هنرِ شعر/هنرِ شاعری) به کار می‌برد و ترجمه‌یِ آن تا حدی ناممکن به نظر می‌رسد، زیرا در ترجمه به هر زبانی، بخشی از درونه‌‌اش از دست می‌رود. بنابراین، سنجیده‌ترین کار ترجمه نکردنِ آن است. با وجودِ این، هامارتیا در زبانِ فارسی به خطایِ تراژیک، اشتباه‌کاریِ بزرگ، خطایِ عظیم، خطایِ داوری، نقصِ تراژیک ترجمه شده است. ارسطو در پوئتیکا برایِ توضیحِ شخصیتِ تراژیک، هامارتیا را این‌گونه توضیح می‌دهد: …و این مردی است که بدون برتری در نیکی و دادشناسی به بدبختی در رسد، نه به علتِ بدگوهری و زشت‌خویی، ولی در اثرِ یک گونه اشتباه‌کاری [=هامارتیا]، و خود از جمله مردانی باشد که نامِ بزرگ و نیک‌بختی داشته… بنابراین، داستان برای این‌که خوب باشد می‌بایست بیش‌تر یگانه باشد نه دوگانه، چنان‌که برخی گویند، و گردشی که در آن روی می‌دهد نه از بدبختی به نیک‌بختی ولی به‌عکس از نیک‌بختی به بدبختی، نه به علت زشت‌خویی ولی اشتباه‌کاریِ بزرگ‌مردی، یا آن‌چنان‌که گفته شد، یا باز بهتر تا بدتر. (برگرفته از ترجمه‌یِ سهیلِ محسن افنان که پوئتیکا را با عنوانِ درباره‌یِ هنرِ شعر، از زبانِ یونانی ترجمه کرده است.)
در ترجمه‌ای دیگر از پوئتیکا، شخصیتِ تراژیکِ دچارِ هامارتیا این‌گونه توصیف می‌شود: او کسی است که نه در فضیلت و عدالت اکمل، و نه کسی که سقوط‌اش بر اثر بدی و تبه‌کاری باشد، بل‌که سقوط‌اش به سببِ هامارتیا است، شخصی والامرتبه و خوش‌بخت. (برگرفته از ترجمه‌یِ داود دانش‌ور و منصور براهیمی)
[20] کبر یا هوبریس (ύβρις) در زبانِ یونانی، سببِ بنیادینِ هامارتیا یا آن خطایِ بزرگِ شخصیتِ تراژیک است، زیرا که او از حدودِ خود درمی‌گذرد و دچارِخودپسندی و تکبر می‌شود. برای همین هم هراکلیتوس می‌گفت: هوبریس باید سریع‌تر از یک آتشِ بزرگ خاموش شود، زیرا زاینده‌یِ همه‌یِ آن خطاهایی است که وضعیت‌ها و شخصیت‌هایِ تراژیک را می‌آفرینند.
[21] در دنیایِ سیاست ــ با توجه به نمایش‌نامه‌یِ آنتیگونه و شخصیتِ پادشاه ــ اصطلاحی به نامِ سندرومِ کرئون برساخته شده است. این سندرم به فرمان‌روایی اشاره می‌کند که ناتوان از شنیدنِ نظراتِ ناهم‌سویانه است و زین‌رو، اطرافیان‌ِ او بدان می‌گرایند تا برایِ دورماندن از قهر و غضب‌‌‌‌اش همیشه با او هم‌سویانه سخن بگویند؛ چندان که این فرمان‌روایِ مستبد به‌تدریج حسِ واقعیت را از دست داده و در جهانی بسته و موهوم گرفتار می‌آید، چرا که او هر چه از دیگران و به‌ویژه از نزدیکان‌اش می‌شنود، چیزی جز کلامِ کمانه کرده‌یِ خودش نیست.
[22] رابطه‌یِ سکولاریسم و امرِ تراژیک در میانِ ما از آن‌جایی کم‌تر شناخته شده است که آنانی که با فلسفه‌یِ سیاسی سر و کار دارند با مطالعاتِ تئاتری بیگانه‌اند و آن را چندان جدی نمی‌گیرند و از سویِ دیگر، اهالیِ تئاتر نیز خود را از مطالعه‌یِ فلسفه و سیاست محروم می‌سازند با این توهم که آن‌ها عمل‌گرایانی بی‌نیاز از تُرَّهاتِ نظرورزانه‌اند.