سخنرانی حسین مصباحیان ، دبیر علمی سمپوزیوم نو شریعتی و مسائل امروز جامعه ما

با سلام خدمت دوستان عزیز و با تشکر از مجمع اسلامی دانشجویان دانشگاه اصفهان و معاونت فرهنگی – اجتماعی دانشگاه اصفهان که امکان برگزاری این سمپوزیوم را فراهم آوردند، عنوان این سمپوزیوم ، نوشریعتی و مسائل امروز جامعه ما است و من اجازه می‌خواهم که قدری راجع به همین عنوان صحبت کنم، صحبتی که در حقیقت حاصل کنفرانس های پژوهشگران در سمپوزیوم گذشته است، سمپوزیومی که سال گذشته با عنوان اکنون، ما و شریعتی: شرایط امکان یک پارادایم بدیل در دانشگاه تربیت مدرس تهران برگزار شد. بنابر این متنی که در اینجا ارائه میشود در حقیقت حاصل کار دسته جمعی گروهی از پژوهشگران است که احتمالا با تغییر و تفصیل هایی به عنوان مقدمه کتاب سمپوزیوم سال گذشته منتشر خواهد شد . نقش من از اینرو به عنوان دبیر علمی این سمپوزیوم، منحصرا ارائه آن است نه تصنیف و تالیف آن. گو اینکه خود را به تمام خطوط اصلی آن متعهد می دانم.

اجازه می خواهم از پاره دوم عنوان سمپوزیوم جاری آغاز کنم: مسائل امروز جامعه ما. ما در جامعه ای زندگی می کنیم که نظام سیاسی آن مدعی است که هم اسلامی است و هم جمهوری است. هم مشروعیت خود را از دین اخذ می کند و هم از آنجا که جمهوری است ، به اندازه کافی در بند توزیع متوازن و عادلانه قدرت و ثروت  بین اقشار، گروهها ، اقوام و اقلیت ها است. صرف نظر از مسائل مهمی که ممکن است از این دوگانه سر برآورد، معلوم نیست تکیه دولتی بر ذخائر دینی گاه به عکس منطقی که ارزش‌های دینی تعقیب می کنند نیانجامد و در جهت  محدود کردن و کم خاصیت کردن وجوه مردم سالارانه به کار گرفته نشوند.ما در جامعه ای زندگی می کنیم که ترکش ارزش های فردگرایانه ای که  ادعای جهان شمولی دارند، به ما هم اصابت کرده است. و گاه دیده می شود که روشنفکرانی که باید منادی ترویج آموزه های آزادیخواهانه لیبرالیسم کلاسیک و ناقد وجوه پرحجم آموزه‌ها و نمادهای نولیبرالیسم اقتصادی باشند، از ترویج و روشنگری اولی طفره می روند و همراه با سیاست های جهانی کردن اقتصاد نولیبرال ، با رقیب خود در تامین هدفی که می توان آن را  تخریب جامعه نامید، هم پیمان و همداستان می شوند. در چنین شرایطی طبیعی است که بدنه اصلی جامعه، یعنی مردم هم اعتماد خود را به حاکمیت دینی از دست داده باشند و هم امید خودشان را به روشنفکران. طبیعی است که حیات اجتماعی مردم دچار زوال شود و با گذشت زمان ،جامعه ایرانی تبدیل به جامعه ای بی‌تاریخ، فاقد درک دقیقی از اینجا و اکنون خود و در نتیجه فاقد افق‌های امید‌بخش گردد.

ما در منظقه ای زندگی می کنیم که  بیش از نقاط دیگر جهان، بستر تحولات شگرف بوده است. تنازعات فرقه‌ای و بنیادگرایی در صور گوناگون آن، بدل به اصلی ترین شاخصه خاورمیانه شده است. گرچه بنیادگرایی با صور گوناگون دین سنتی و دین نهادینه و دولتی متمایز است، و چهره خشونت‌بار آن را نمی‌توان به دین سنتی  و یا دینی که با  مقتضیات دولت سروکار دارد، نسبت داد، اما نمی توان کتمان کرد که خشونت و غیر-ستیزی که امروز در قالب بنیادگرایی‌های دینی ظاهر شده  است ، بیش از هر زمان دیگری  به جوهر و گوهر دین نسبت داده شده است و چون چنین است منطقه ما را در جهان تبدیل به منطقه ای کرده است که گویی در آن مردمانی سالخورده و متعلق به روزگارانی سپری شده ، با هر بهایی و هزینه ای ،در پی جهانی کردن آیین و ایمان خودشان هستند .  

ما در جهانی زندگی می کنیم که منطق سرمایه بر منطق دموکراسی سلطه یافته است. این سلطه ،سبب به رسمیت نشناختن حق دیگری و رسمیت بخشیدن به نابرابری های اجتماعی شده است. به تعبیر یک فیلسوف ( دریدا)باید گریست ... هیچگاه در تاریخ زمین و بشر، خشونت، نابرابری، محرومیت، قحطی و به تبع آن ستم اقتصادی تا این حد زندگی انسان ها را تحت تأثیر قرار نداده است. به جای سرود خواندن برای ظهور نظام سرمایه داری اجازه دهید هرگز از این واقعیت «درشت نمود» غفلت نکنیم: هیچ درجه ای از پیشرفت، فرد را مجاز نمی کند که از این واقعیت غفلت کند که هرگز پیش از این کثیری از مردان، زنان و کودکان تا این حد گرسنه نمانده بوده اند و یا به کلی تا این حد در روی زمین به نابودی کشیده نشده بودند. می توان به تاسی از همان فیلسوف ، «ده بلای» خانمان سوز نظم جهان جدید را بر شمارد تا از طریق آن ها هم وضعیت دهشتناک دوره ای از تاریخ را که در آن به سر می بریم نشان داده شود و هم متوهمانه بودن نظریه پایان تاریخ در نظام نولیبرال روشن گردد. این ده بلای خانمان سوز عبارتند از: 1- بیکاری، 2- طرد یا بی خانمان  کردن تبعیدی ها و مهاجران از سیاست، 3- جنگ های اقتصاد جهانی، 4- تناقض در نظریه و واقعیت بازار آزاد، 5- تشدید بدهی (وام) خارجی و گرسنگی و تهیدستی منتج از آن، 6- سلطه صنعت نظامی بر تحقیق، 7- اقتصادی شدن شدن نیروی کار، 8- گسترش تسلیحات هسته ای، 9- جنگ های درون قومی 10-  و رشد مافیا و کارتل های مواد مخدر. پرسش اما این است که با  جامعه و منطقه و جهانی چنین هولناک چگونه می توان و باید مواجه شد؟ شریعتی در مواجهه با این شرایط چه راه یا راههای خروجی می تواند پیشنهاد کند؟ طیفی که نوشریعتی خوانده شده است ، چگونه می خواهد ساخت میراث خود را بگشاید و آن را برای ظهور امکانات جدید مهیا سازد؟

واقعیت این است که شریعتی نیز با تفاوتهایی درگیر و دچار همین مسائل بوده است و چون چنین است، می توانیم زمانه او و زمانه خود را در تداوم یکدیگر و در ذیل یک دوره جای دهیم. به اعتبار همین اشتراک است که می‌توانیم بزنگاه شریعتی را نقطه اتکاء بزنگاه خویش بدانیم و در ذیل آن می توانیم از بقا و یا ضرورت بازاندیشی اندیشه های شریعتی سخن بگوییم. پاسخ های شریعتی همان مولفه های بنیادینی است که در نگاه نو شریعتی همچنان از اعتبار برخوردار است: خویشتن های" تا خورده بر روی خود" در زمانه بحران یونیورسل و ضر ورت "ابداع خویشتن" در این وضعیت. می توان گفت که شریعتی در آغاز پروسه ای قرار داشته است که ما در میانه اش هستیم.

شریعتی در دهه های اخیر مورد تفاسیر مختلف قرار گرفته است. جریانی که اما به نو شریعتی موسوم شده است، بینش توحیدی، روش ایدئولوژیک ، پروژه ابداع خویشتن بر پایه منش اخلاقی-دگرخواهانه، و آرمان عرفان، برابری، آزادی شریعتی را ویژگی‌ها و خصایل بنیادین اندیشه و پروژه شریعتی به شمار می‌آورد ، خود را بدانها وفادار و متعهد می‌داند و معتقد است هر یک از این خصایل بنیادین، آنگاه که به درستی به کار گرفته شوند و توسعه یابند، میتوانند در برون رفت از بحرانهای ملی، منطقه ای و جهانی، نقش زنده و موثری ایفا کنند.

جهان بینی شریعتی، توحیدی است. این جهان بینی در پی مسأله شناسی سوژه مدرن صورت بندی میشود. بازگشت به خدا در شریعتی، همچنانکه خود تأکید میکند بازگشت به خدای باستانی نیست .آنچه شریعتی در مورد اقبال می گوید ، در مورد خود او هم مصداق دارد و آن اینکه شریعتی واهمه بسیار دارد «که به خاطر تکیه ای که بر خدا دارد و زبان عرفان گونه ای که به کار می برد- مکتب فکری او را با "مذهب ملا" یا "مشرب صوفی" اشتباه کنند. چه وی با اینکه مفهوم خدا را بیش از هر فیلسوف الهی و متکلم مذهبی در جهان بینی اش وسعت بخشیده، و عشق را بیش از همه صوفیان شعله ور ساخته، با این دو پیوندی ندارد و خدا و عشق وی با خدا وعشق آنان خویشاوند نیستند.»

رویکرد شریعتی ایدئولوژیک است. به این معنا که اگر دغدغه فیلسوف این است که جهان را تفسیر کند و دغدغه مورخ این است که گذشته را آنگونه که رخ داده است گزارش کند و اگر دغدغه جامعه شناس این است که کارکرد چیزی را در جایی نشان دهد، و... دغدغه شریعتی هیچ یک از اینها به تنهایی نیست، همه این دغدغه­ها بعلاوه یک دغدغه دیگر است و آن افشای لایه های پنهان نمادهای ذهنی و عینی تثلیث تزویر و زور و زر و گشودن افق هایی برای انسانی کردن مناسبات بشری، تعمیق آزادی های اساسی­ای که بشر به آنها شناخته شده است و پاس داشتن برابری انسانها به مثابه کرامتی است که آدمی به آن تعریف می­شود. شریعتی، رویکرد فکری­ای که بتواند این دغدغه را نمایندگی کند، ایدئولوژی می­نامد و خود تعریف ویژه ای از آن دارد که به طور کلی با آنچه که تا به حال مخالفان درباره آن گفته اند، متفاوت است.

پروژه شریعتی، ابداع خویشتن است. «خویشتن» آن باید باشدی است که که نیست؛ موجودیتی که باید نوآفرینی شود و تقدیرش را به دست گیرد .در نتیجه «ابداع خویشتن» در امروز مستقر است و به فردا نظر دارد اما از مواریث پشت سرش برای حرکت به سمت فردا غافل نیست و مرز معینی با ارجاع و یا احیای خویشتن متصلب دیروزی و بازگشت های نوستالژیک دارد. این ابداع به کمک عمل (پراکسیس) ممکن می گردد : خویشتنی گشوده در همه جلوه های اجتماعی، سیاسی ، ملی و بشری...در پرتو بحران‌ها و یافته‌های چهار دهه اخیر، «ابداع خویشتن» پشتوانه رهایی از عسرت زمانه ماست. درک زیرپوستی همگان از زخم‌های ناشی از تالیف دین سنتی و مدرنیته بازاری ، بزنگاه امیدبخشی برای تاسیس یک امکان تازه از «ـابداع خویشتن» است. اما این امکان به سادگی گشودنی نیست چرا که نه یک مساله خاص ایرانی، بلکه مساله ای است جهانی. درک و حل مساله در ایران بخشی از درک و حل مساله در سطح جهانی به شمار می‌رود.

آرمان شریعتی ، عرفان ، برابری، آزادی است. شریعتی در مواجهه­ای نزدیک با جامعه و تاریخ، آنچه که باعث سلطه و مانع تحول می­دید را در سه­گانه تزویر، زور و زر یا تسبیح و تیغ و طلا صورت­بندی کرد و در مقابل آن چشم اندازی بر پایه آرمان، عرفان، آزادی و برابری گشود تا مسیر تحولات تاریخی همواره گشوده و دائمی بماند و هیچ " پایانی" بر آن متصور نباشد. او در این مواجهه، استحمار را اصلی ترین مانع و عرفان را راهگشاترین بدیل و در همان حال نخستین مرحله ورود به راه عرفان، برابری، آزادی دانست. سه گانه «عرفان، برابری، آزادی» مورد نظر شریعتی، در کنار یکدیگر کلیتی متمایز می‌آفرینند .

عرفان برای شریعتی ارائه طرحی معنوی از هستی است که در آن "رسیدن انسان به کمال" ، کمالی که با مفهوم عشق بیان می­شود، و از طریق دوستی مدنی یعنی خواستن خیر دیگری میسر می شود. برابری نیز برای شریعتی گرچه بی تردید معطوف به حقوق اجتماعی ـ اقتصادی بشر نیز بود اما از آنها فراتر می­رفت و معطوف به کرامت انسان بود. از نظر شریعتی، گرچه درست است که استثمار به معنای بهره کشی از طبقات فرودست جامعه و به تبع آن تشدید تضاد طبقاتی است و این به اندازه کافی ستمگرانه و انسان کش است، اما به بردگی کشاندن انسانها در حوزه های اجتماعی و اقتصادی ، تنها به آن حوزه ها محدود نمی­مانند و اصل کرامت انسان را مورد تهدید قرار می­دهد. بنابراین مفهومی که شریعتی از برابری ارائه می­دهد به مراتب عمیق تر و گسترده تر از دیگر تئوریهای عدالت طلبانه است.به روشی مشابه با برابری، شریعتی آزادی را نیز به عمیق ترین شکل ممکن توسعه می­بخشد. او در جایی از آزادسازی آزادی سخن می­گوید و بیزاری خود را از هرآنچه که آزادی را به بند کشد، اعلام می­دارد. شریعتی دشمنان آزادی را که همان صاحبان زور هستند در دو مقوله صورت­ بندی می­کند، نظام جهانی نولیبرال که متوهمانه خود را پایان تاریخ خوانده است و آزادی را در نظام آزاد بازار به اسارت کشیده است و بنیاد گرایی دینی و غیر دینی که سرراست به سرکوب دیگری می­پردازند. گرچه او در مبارزه با دشمنان نوع دوم آزادی با همه آزادیخواهان از هر سنخ و تفکری همراه و همداستان است، اما نسبت به آزادی خواهی لیبرالی به هیچ روی متوهم نیست و به درست، گاه آن را دموکراسی سواره­ها می­نامد.

میراث شریعتی در زمانه ما از اینرو ، در بستر یک مواجهه سه گانه مرتبط با یکدیگر روی خواهد داد: بازسازی پروژه مدرنیته بر مبنای جهان بینی توحیدی و بازگشت به دیگری هستی، بهره‌مندی از ذهنیت انتقادی نسبت به همه باورهای سلطه یافته، و سرانجام اخلاق دگرخواهانه به منزله پشتوانه‌ای برای فرا رفتن از خود از یک سو و گفتگوی میان دو افق شرق و غرب از سوی دیگر. این مواجهه های همزمان ولی قرار است در خدمت یک پروژه و یک آرمان قرار گیرند: پروژه ابداع خویشتن و آرمان عرفان ، برابری، آزادی.

اکنون پرسش این است که نوشریعتی چیست و مسیرهای پیشنهادی این جریان ( نو-شریعتی ) برای برون رفت از تنگناهای دوران ما کدامند؟ نو-شریعتی به معنای تکرار شریعتی یا به­روزسازی آلامد و اکنون زده شریعتی نیست، همچنانکه به معنای شریعتی­ای نو در مقابل ارتدوکسی او و یا به عبارتی نئو در برابر ارتدوکس از یک سو و عبور از شریعتی از سوی دیگر نیز نیست. اگر چنین است، پس باید توضیح داده شود که عنصر یا عناصر اساسی­ای که بتوانند پرتوی بر تعریف ایجابی از این جریان بیفکنند، چیست ؟ در گام نخست، تجدید نظر طلبی (Revision) به معنای منفی کلمه را باید از " نو " ( Neo) متمایز دانست. تفاوت اساسی بین ادعاهای تجدید نظر طلبانه در ربط با اندیشه­های متفکران و " نو " در ربط با همان اندیشه­ها این است که تلاش در رویکردهای تجدید نظر طلبانه معطوف به تصحیح بخش­هایی از اندیشه است که غلط پنداشته می­شود. در حالیکه در " نو " عناصر اساسی و رویکردهای پایه­ای فکر یک متفکر یا تئوریهای او حفظ می­شود و تلاش کسانیکه خود را به کلیات یک تئوری وفادار می­دانند، معطوف شبهه زدایی، ساخت گشایی و توسعه اساس اندیشه در ساحت­های جدید می­شود.

با در نظر داشتن تفاوت بین نو و تجدید نظر طلبی، و با این تاکید که پیشوند " نو " در ترکیب " نو-شریعتی" را نمی­توان به طور دقیق در چارچوب هیچیک از صورت بندی­های مشابهی که " نو" در ابتدای آن قرار گرفته است، توضیح داد ، مسامحتاً شاید بتوان آن را به صورت بندی­های فلسفی ای نظیر " نوـ افلاطونی" ، " نوـ توماسی" و " نوـ کانتی" نزدیکتر دانست. صورت بندی ای که بر مبنای آن ، فرد همزمان هم درگیر پروژه متفکری است که از طریق «نو» به او وصل شده است و هم درگیر پروژه فکری خود. به این معنا، یک متفکر نو­کانتی، متفکری است که هم حقیقتی در اندیشه­های اساسی کانت می­بیند و هم خود افزوده هایی گاه هم­سطح او بر مسائل زمانه خود دارد.به طور مثال، دو جریان یا مکتب اصلی نوکانتی در تاریخ فلسفه قابل شناسایی است: مکتب ماربورک و مکتب فرایبورگ (جنوب آلمان) . تمرکز معرفت شناسانه مکتب ماربورگ ( با چهره­های شاخصی مانند رودلف کارناپ، ارنست کاسیرر و هرمان کوهن ) بر علوم طبیعی بود و به تبع آن در فلسفه سیاسی، روند آینده جامعه را به فرهنگی کلی وابسته می­دیدند که مبتنی بر علوم طبیعی بود. در حالیکه در مکتب فرایبورگ ( با چهره­های شاخصی همچون هایدگر و هاینریش ریکرت )، از آنجا که متکی به علوم انسانی و اجتماعی بود، به تنوع فرهنگ­ها در حوزه­های ملی می­اندیشید و از امر همه شمول سیاسی پرهیز داشت. بدین ترتیب ، گرچه همچنانکه گفته شد، ترکیب نوشریعتی را نمی توان به طور دقیق در هیچیک از چارچوبهای شناخته شده ای که با پیشوند نو شروع می شود قرار داد، ولی در پیوند قرار دادن آن با جریانات فلسفی، این پی آمد خجسته را در بردارد که پرسش از نوـ شریعتی را تدقیق می کند .

اگر نوشریعتی چنان باشد که گفته شد ، پرسش اصلی و مهم این است که مسیرهای پیشنهادی این جریان ( نو-شریعتی ) برای برون رفت از تنگناهای دوران ما کدامند؟ واقعیت این است که در ایران امروز ما دو الگوی رایج عمده فکری وجود دارد: نخست الگویی از خویشتن که مبتنی بر روایتی بنیادگرایانه و فرقه‌ای است، و دیگری روایتی که خویشتن فرهنگی را به کلی انکار می‌کند و دلبسته روایتی هویت زدوده در پرتو افسانه جهانروایی یکسان ساز است.  نوشریعتی خود را بدیل دو الگوی شایع مذکور می داند و الگوی فکری بدیلی که از امکان شکل گیری آن سخن می گوید را «ابداع خویشتن» می نامد. الگویی که مبتنی بر شالوده میراث بنیادی دکتر علی شریعتی  است و امکان تحقق خود را در پیمودن چهار مسیر دشوار می بیند: مرزگذاری پُررنگ با بنیادگرایی، نقد مبانی فلسفی مدرنیته، اعاده حیثیت به رویکرد ایدئولوژیک و بازسازی تفکر سیاسی.

تجربهٔ حکومت دینی و روحانی‌-سالار و اسلام فقاهتی از اساس با اندیشهٔ شریعتی بیگانه است.با اینهمه و برغم همه مرزبندی‌ها و پیش بینی‌های روشن وی ، سوء برداشت‌های «هویت‌گرایانه ای» از نظریه «بازگشت به خویش» وی صورت گرفته است. نوشریعتی از اینرو در تلاش است تا بیش از پیش مرزهای خود را با بنیادگرایی دینی، نص‌گرایی غیرانتقادی و خویشتن‌های بنیادگرا برجسته تر سازد. علاوه بر این گرچه شریعتی خود افشاگر حکومت دینی و دین حکومتی از صفویه بدین سو بود، ولی در زمانهٔ خود هنوز تجربهٔ یک حکومت دینی را نداشت، به ویژه آن‌که نظام برخاسته از انقلاب درآغاز و سپس گهگاه برای مشروعیت بخشی به خود به برخی از آراء شریعتی استناد می‌کرد! «نوشریعتی» از سوءبرداشت‌هایی که از اندیشه شریعتی، از زمان هجرت او تاکنون در جامعه پدید آمده غافل نیست و خود را تا حد توان متعهد به شبهه زدایی ازاین  سوءبرداشت‌ها می داند.

نوشریعتی علاوه بر نقد انواع بنیادگرایی های دینی و اسلام حکومتی،خود را  ناقد فلسفی مبانی مدرنیته می داند. شریعتی در دوران ارشاد مجال تمهید بنیادهای فلسفی و هستی شناختی یا یزدانشناختی نظریات خود را نیافت. اما در پی بحران‌های اعتقادی و معنوی در صفوف مبارزان آن دوران، بر ضرورت بازپردازی‌های فلسفی – عرفانی مبادی اعتقادی پای فشرد. او از پی فراخوان سیدجمال و طرح فلسفی اقبال لاهوری، بر بازاندیشی نسبت به شایستگی‌های وجودی جایگاه ومقام انسان در هستی به ویژه درتاریخ و اجتماع متمرکز بود و در صدد برجسته کردن صورتی از عقلانیت انتقادی – اجتماعی با تکیه بر فلسفه انسانگرایانه و توحیدی بود. «نوشریعتی» علاوه بر نظرداشتن به آنچه شریعتی خود در نظر داشت، نمی‌تواند از تحولات شگرف نیم قرن اخیر چشم پوشد. تجدید نظر در پروژه کلان مدرنیته اگرچه در زمانه شریعتی آغاز شد و او خود به تفصیل به تشریح آن پرداخته بود اما ادبیات گسترده آن پس از مرگ شریعتی بود که پدید آمد. متفکران و فیلسوفان در دهه‌های پایانی قرن بیستم، سیطره‌جویی فرد «خود-بنیاد» را موضوع نقد قرار دادند. در پی این بازاندیشی‌ها، همه ایسم‌های مقتدر پیشین مورد نقد قرار گرفتند. شریعتی نقطه عزیمت خود در بازخوانی دین و میراث فرهنگی و تاریخی را اومانیسم فلسفی قرار داده است. اما این منظر نیازمند بازاندیشی است چرا که انحرافات اومانیسم در سطح فلسفی و هم زمان پیامدهای آن در سطح اجتماعی و سیاسی آشکار شده است. مطابق با این بازاندیشی‌ها، اگر انسان مرکز هستی پنداشته شود هرآنچه بیرون از اوست به ابژه و موضوع شناسایی و تصرف، تقلیل پیدا می‌کند. تبدیل شدن طبیعت و انسان‌های دیگر به چیز، ابژه یا موضوع شناسایی، به معنای تقلیل جهان به محدوده‌های شناخت پذیر فردیت‌های مسدود شده‌ است.

اعاده حیثیت به رویکرد ایدئولوژیک، مسیر دیگری است که نو شریعتی آن را برای بازسازی همبستگی اجتماعی و پروژه ابداع خویشتن ضروری می داند.به عبارت دیگر، یکی از طنزهای کوچک تاریخ روشنفکری این است که اصطلاح ایدئولوژی به کلی ایدئولوژیزه شده است و چون چنین است ساخت گشایی از ان ضرورت تام دارد. ضرورتی نه برامده از یک دل مشغولی اصطلاح شناسانانه صرف که منشا گرفته از دغدغه هایی برای پرکردن خلایی که در توصیف یک نوع رویکرد متفاوت مواجهه با جهان و مسائلی که در آن هست وجود دارد. «ایده» در تاریخ تفکر بشری به دو معنای متفاوت به کار گرفته شده است. ایده در روایت افلاطون، بنیادگذار ایدئالیسم، مبتنی است بر واقعی پنداشتن ایده همچون ساختارهای معقول و منطقی در مقابل واقعیت جهان محسوس. این روایت فروبردن آدمی در خواب جزمیاتی بود که کانت ما را از آن بیدار کرد. همین روایت از ایده بود که مارکس آن را همچون آگاهی کاذب افشا کرد. پروژه نقد ایدئولوژی در ایران پس از انقلاب نیز (از شایگان تا سروش)، فهم ایدئالیستی از ایده را مدّنظر داشتند. پروژه نقد ایدئولوژی چنانکه پس از انقلاب جریان یافت، بر پیش فهمی ایده آلیستی از ایده‌ها و از تفکر شریعتی استوار بود. شریعتی متولی تبدیل کردن دین سنتی به یک ایدئولوژی بنیادگرا فهم شد و همراه با آن، هر سنخ از ایدئولوژیک اندیشی طرد و نفی شد. این اتفاق، حاصلی نداشت جز آنکه کمک کند به دوباره پنهان شدن اموری که در متن زندگی روزمره مردم را استثمار می‌کنند، تحمیق می‌کنند و بر آنان شلاق استبداد می زنند. «ایده» اما روایتی پیشا-افلاطونی هم دارد و مقصود شریعتی از ایدئولوژی را باید متعلق به آن سنت دانست. در این معنا، ایده صرفاً یک نشانه است. «ایده» چیزی را نشانه می رود که به سادگی دیده نمی‌شود. آنها فلش‌هایی هستند که غیر خود را نشان می‌دهند؛ آنها نشانگرند نه بیانگر. ایده‌ها به دید آورنده اموری هستند که پنهان شده‌اند و از دیدرس بیرون برده شده‌اند. ایدئولوژی در این روایت، به استحمار، استثمار و استبداد به منزله آنچه در جهان زیست عمل می‌کنند، اما از دیدرس خارج اند، اشاره می‌کند. سنت “نوشریعتی» این سنخ از ایدئولوژی را دوباره باید زنده کند.

بازسازی تفکر سیاسی در جامعه سیاست زدوده ما، یکی دیگر از راهکارهایی است که نوشریعتی برای پی گیری پروژه اصلی خود، پیش می نهد. این بازسازی از سه مسیر آزادسازی آزادی، تعمیق و توسعه آرمان برابری و اصلاح انقلابی چونان استراتژی عبور می کند. روایت شریعتی از دمکوراسی را  ، همچنانکه گفته شد، می‌توان با تکیه بر مفهوم «آزاد سازی آزادی» یا «آزادی در راه» خود او بازسازی کرد. مطابق این معنا، نقد شریعتی اصولاً متوجه تاسیسات نهادینه قدرت متمرکز نیست. با شریعتی، بیشتر با چشم اندازی اقتدارستیزانه مواجهیم که به نفی روابط سیاسی مبتنی بر استیلا می‌اندیشد. به این معنا، آزادی به جای آن‌که امر تحصیل شدنی از طریق تأسیس ساختارهای نهادی برنامه ریزی شده باشد، مفهومی تدریجی و تاریخی است و نیروی پیش رانندهٔ آن، مبارزات اجتماعی و فرهنگی قاعده هرم اجتماعی است. به این معنا، دموکراسی و آزادی یک مفهوم در راه است و از طریق به صدا آوردن آنانی که صدایی ندارند، گروه‌های در حاشیه، به شمار آورده نشده و محروم اتفاق می‌افتد. محصور ساختن دموکراسی در هر چهارچوب شناخته شده ای مانند لیبرالیسم، مانعی بر مسیر «آزادی در راه» خواهد بود.

به روشی مشابه،  «نوشریعتی» خود را متعهد به برجسته ساختن تعریف برابری به جوهره آن یعنی «کرامت» انسانی می‌داند. یکی از مهمترین نظریه‌ها در این حوزه نظریه «به رسمیت شناخته شدن» است که برابری را از سطح فردی به سطح اجتماعی و از آنجا به سطح انسانی یعنی کرامت نفس می‌کشاند. عناصر و مؤلفه‌های چنین خوانشی از برابری در اندیشه شریعتی وجود دارد و برجسته ساختن آنها هم نیاز زمانه ما است و هم سازگار با فضای فکری‌ای که در آن به سر می‌بریم. گرچه عناصر اصلی نقد تقلیل‌گرایی اکونومیستی نظریه برابری و تعمیم و تعمیق برابری از سطح اقتصادی به سطح وجودی و انسانی (با تأکید بر کرامت انسان در همه حوزها) در اندیشه شریعتی حضور پررنگ دارند ولی می‌توان بر پایه مطالعات جدیدی که از نزاع برای به رسمیت شناخته شدن برابری در حوزه عشق، حقوق اجتماعی و کرامت انسانی صورت گرفته،آن را وارد حوزه‌های جدید کرد. «نوشریعتی» خود را متعهد می‌داند با توجه به تحولات دوران، مسائل جدیدی را که در دوره هژمونی روایت‌های چپ انقلابی چندان مورد توجه نبودند مورد تأمل قرار دهد. از آن‌جمله مسائل جنسیتی و توجه به مسائل زنان (در ابعاد مختلف فلسفی، حقوقی و اجتماعی و فرهنگی)، مسائل حقوقی (نظیر حقوق مدنی، حقوق بشر، حقوق شهروندی و حقوق زیست محیطی)، و اقلیت‌ها (از اقلیت‌های قومی گرفته تا اقلیت‌های دینی و ...) را دربر می‌گیرد.

اصلاح انقلابی را جریان نوشریعتی بهترین نحوه مواجهه با امور سیاسی می بیند.اصلاح طلبی معطوف به دگرگونی فُرم‌ها و انقلابی گری خشونت بار هر دو منسوخ و بی اعتبار شده‌اند. جریان «نوشریعتی» خود را متعهد به نقد این هر دو کلیشه می‌داند. آنچه روایت «نوشریعتی» را از این هر دو متمایز می‌کند، نوع نگاه به سیاست است. سیاست از منظر اصلاح طلبان رفرمیست، بازی کردن در میدان واقعیت‌های مسلم فرض شده است. سیاست در این رویکرد،  به مدیریت صرف منابع موجود فروکاسته می شود و هر‌گونه آرمان گرایی و گفتگو پیرامون صور دیگر همزیستی سیاسی ، مخرب و خطرناک دانسته می شود. «نوشریعتی» با تصور انقلابی‌گری نیز سازگار نیست. انقلابیون نیز به عرصه سیاسی به منزله اُبژه اراده خود می‌نگرند. چنانکه گویی قادرند طرحی نو درافکنند و به مدد عزم جزم و صداقت انقلابی خود آن را در تحقق بخشند. انقلابیون معمولا به محدودیت‌های انسانی کم توجه هستند و گاه به عرصه عمومی چنان می نگرند که گویی می‌تواند به فُرم مطلوب آنان بازآفرینی شود. به همین جهت، انقلابی‌گری این استعداد را دارد که به سمت منطق خشونت متمایل ‌شود ، خشونتی که معمولا  به منزله ابزار اجتناب ناپذیر پیش برد آرمان‌های بزرگ توجیه می شود. شریعتی و رویکرد او را معمولا انقلابی خوانده اند و نقطه مقابل این رویکرد را اصلاح دانسته اند. نو شریعتی اما آنجا که به محتوای این دو رویکرد مربوط می شود، نه تنها این دو را در مقابل هم نمی بیند بلکه انها را ناظر بر تکمیل و تداوم یکدیگر می داند.

و پرسش آخر اینکه، منظور از  از ابداع خویشتن به عنوان الگوی فکری بدیل که نوشریعتی از شرایط امکان شکل‌گیری آن سخن می گوید، چیست وامکانات و محدودیت های آن کدام است؟

خویشتن‌های هویت جو نسبت به میراث و دستاوردهای گذشته آری گویند. اما نقطه عزیمت «ابداع خویشتن» نقد زایشگر است؛ نقدی که همه چیز را مهیای زایش امر نو می‌کند. فرد یا جامعه‌ای که در بستر «ابداع خویشتن» قرار می‌گیرد با بازخوانی و نقد هر آنچه طبیعی و بدیهی انگاشته شده آغاز می‌شود. سنت، تاریخ، فرهنگ، دین و همه قواعد و رسوم متعارف به پرسش گرفته می شوند و یا به عبارتی از سر گرفته می شوند. اما در این پرسشگری سر از بیابان برهوت نیهلیسم در نمی‌آورد. همانطور که فرد پس از تجربه یک بحران، خود را از دست می‌دهد و برای ادامه زندگی نیازمند پیدا کردن خویشتن است، یک جمع و ملت نیز در پی تجربه ای مشابه، نیازمند پیدا کردن خویشتن است. پیدا کردن خویشتن، برگشت به خویشتن از پیش موجود نیست، بلکه یافتن خویش در بستر و موقعیتی تازه.  است «ابداع خویشتن» محصول شرایط بحران است. خویشتن، تکیه‌گاهی است برای فرد تا خود را از خطر رهایی بخشد و مسئولانه سهم خود را برای رهایی دیگران ایفا کند و این مهم روی نمی‌دهد مگر آنکه همزمان، خویشتن به منزله یک سرمایه جمعی برای رهایی ظهور کرده باشد. خویشتن محصول جستجوی ناممکن‌ها در زمانه ای است که اضطرار اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، فرد و جمع را در خطر انداخته باشند. اما ناممکن‌ها همیشه از امکان‌هایی ظهور می‌کند که پیشاپیش موجودند. همواره در منظومه از ریخت افتاده مواریث پشت سر، نقطه عزیمتی هست که به مدد آن هم قادر به ساخت گشایی خویشتن منسوخ خواهیم شد و هم نقطه عزیمتی برای آفرینش دوباره به دست خواهیم آورد.

ابداع خویشتن، یک اتفاق تدافعی و تمهیدی برای حفظ خویشتن در مقابل حضور و نفوذ دیگران نیست. همیاری با دیگران برای رهایی انسانی در سطح عموم بشری است. دیگری با هر ظهور تازه فراخوانی است برای الگوی تازه‌ای از خویش بودن. هر فرد به سهم خود با «ابداع خویشتن» پیرامون خود را بارور می‌کند و هر جماعت و جامعه و ملت و هر حوزه فرهنگی نیز به غنای حیات انسانی در سطح عام بشری مدد می‌رساند. «ابداع خویشتن»، بارور سازی یک قلمرو فرهنگی به منزله امکانی از باروری در سطح جهانی است. ابداع خویشتن خواستی است همساز با جستجوی همه شمولی که از خصایص زیست در دنیایی اتمیزه و چند پاره مدرن است. فردیت عصر جدید و تحولات پرشتاب، تمامیت‌ها و خویشتن‌های فردی و جمعی و ملی و دینی را ازهم می‌گسلد و عسرت‌های این گسیختگی،

نیاز به تمامیت را پدید می‌آورد. پروژه ابداع خویشتن اما موانعی دارد و امکاناتی که بحث و بررسی آن به میز گرد پایانی این سمپوزیوم واگذار شده است.