زندگی و نجوایِ مرگ
ایرج قانونی
گئورگ زیمل می‌نویسد:
«من در خود یک زندگی‌ای احساس می‌کنم که مرا به سوی مرگ می‌کشاند ــ در هر لحظه و با هر درونمایه‌ای به پایان خواهد رسید. و زندگی دیگری در خود احساس می‌کنم که رو به سوی مرگ ندارد. نمی‌دانم کدام‌یک حامل خصایص حقیقی زندگی، فرایند و تقدیر آن است ــ فقط می‌دانم که مرگ شامل حال معنای این زندگی (دوم) نمی‌شود. این زندگی دوگانه به دو شکل مرئی است: در قالبِ زندگی نوع انسان که در من جاری است و در آن اَخلاف من تا ابد تکثیر و منتشر می‌شوند؛ و در قالب مفهومِ اندیشه‌ی حاصل شده [برای من] که فارغ از زمان است ــ در جهانی که بر اثر حضور نیک و بدِ اخلاقی ما در آن اندیشه [جای] بهتر یا بدتری می‌شود. تأثیراتی که هستیِ ما و کارهای ما در پس خود در جهان به جا می‌گذارد، که انتشار آن را توقفی نیست، به مثابه شکل سومی به ظهور می‌رسد. اما این سه شکل کاملاً حاکی از آن زندگی دوگانه نیست ــ همان طور که نامیرایی ــ آن گونه که عامه آن را فهمیده‌اند ــ نیست.»[1]
اندیشه‌ها پژواک نیک و بد ما در جهان‌اند، خوبی‌ها و بدی‌های ما را نشان می‌دهند، مستقل از آنها نیستند. زندگیِ اندیشه و حتی زندگی‌ای که اندیشه رقم می‌زند رو به سوی مرگ نیست. حتی اطلاق نامیرایی، آن گونه که عامه آن را فهمیده‌اند، برای آن کم است. زندگی‌ای که او در خود احساس می‌کند چیزی جز زندگیِ اندیشه‌ها و قابلیت پایان‌ناپذیرِ انسانی برای اندیشیدن که دخلی به سالخوردگی ندارد، و نیز تعلق خاطر داشتن به معنا، نیست. او از اینجا و در خودش به این احساس رسیده است.
در حقیقت زیمل به پرسش مونتین که می‌پرسید: «آیا چیزی هست که با پیری شما سالخورده نگردد؟» چنین پاسخ می‌دهد:
آری چیزهایی هست، چیزهایی که می‌تواند خودْ شکل متمایزی از زندگی را درونِ زندگی میرای من بسازد و به وضوح می‌بینم تابع قانون سالخوردگی طبیعی نیست و به سوی مرگ نمی‌رود. دو زندگی در من است، یک زندگی‌ای که سالخوردگی در آن مشهود است و رو به فناست و دیگری زندگی‌ای که سالخوردگی و فنا را به عرصه‌ی آن راه نیست، زندگی‌ای پایان‌ناپذیر. حتی پایان‌ناپذیرتر از پایان‌ناپذیری‌ای که مردمان فهمیده‌اند. نامیرا به معنی حقیقی کلمه. من هم سالخورده می‌شوم و هم جوان. هم به سمت مرگ می‌روم و هم از آن دور می‌شوم.
او می‌بیند هر قدر هم پیر شود عواطف و احساسات و افکار و جریان اندیشه‌اش را سالخوردگی نیست. به‌خوبی می‌توان درک کرد که او به سبب تضادی آشکار این دو زندگی را از هم تمیز می‌دهد. چه، ما تماماً سالخورده نمی‌شویم، شعور پیر نمی‌شود اما سر و گوش و چشم و دست و پای پیر می‌شوند. اندیشه تابناک‌تر می‌شود و فهم و ادراکات هر چه بیشتر بالا می‌گیرد و باریک‌تر می‌شود. ولو هر دو بمیرند این دومی از خود ردّ و نشان‌ها به جا می‌گذارد، «تأثیراتی که هستی ما و کارهای ما در پس خود در جهان به جا می‌گذارد که انتشار آن را توقفی نیست». آن رود خروشانِ زندگی درونی، آن دینامیسم و پویایی حیات و افکار عالیه، که به وضوح در خود مشاهده می‌کند، بیش از آنکه رو به مرگ باشد رو به زندگی است. همزمان دو سویه را در خود دیدن.
یکی از این دو زندگی زندگی نسل‌هاست: «زندگی نوع انسان که در من جاری است و در آن اخلاف من تا ابد تکثیر و منتشر می‌شوند». این رودْ رودِ زندگی است اما در عین حال همان رودی است که مرگ را زمزمه می‌کند در حالی که چون جاری است زندگی است. مرگ و زندگی پا به پای هم. در حقیقت آن رودِ دیگر که زندگی فکری اوست و در جهت مخالف در حرکت است یعنی گام به گام به او طراوتِ زندگی می‌بخشد بدون اینکه چیزی از او بکاهد تواناییِ شنیدنِ این زمزمه را به او، و به هر انسان معنوی دیگری، داده است. شنیدن این زمزمه بسیار حیاتی است اما در همگان آگاهی چون رودی در جهت مخالف در حرکت نیست تا این زمزمه را بشنود. اما این رودِ جاری فقط در ما جاری نیست بیرون از ما نیز جاری است و صدایش شنیدنی است همچون رودی متصل و مربوط به ما. از همین رو خردمندان کوشیده‌اند صدای پای رفتن آن رود را به مردمان تذکر دهند:
«رفتن اَب ندایی است از برای اِبن که . . تو هم خواهی رفت»[2]
«رفتن» را توقفی نیست. رفتن همواره خبر از رفتنِ دیگر می‌دهد. «رفتن» می‌رود اما پیغام می‌گذارد و می‌رود. پیغامِ رفتن ساده است. «رفتن» بازخواهد گشت و دوباره خواهد بُرد، و با این کار خود را به مثابه چیزی جاری، چون زندگیْ جاری، جا خواهد انداخت، و نشان خواهد داد که این زندگی است که مرگ را بر دوش خود حمل می‌کند و مرگ را زنده نگاه می‌دارد و می‌گذارد تا آن ببَرد. چه، رفتنْ زندگی است، بُردنْ زندگی است، پیغام گذاشتن و اثری از خود به‌جا گذاشتن زندگی است. مرگ اگر کاری می‌کند و ما را از مرز، از نقطه‌ی پایان، عبور می‌دهد این کار را به قوت آنچه هست می‌کند و نه به نیروی آنچه نیست، و نیستی. نیست‌کننده هستی است. رفتنِ اَب (پدر) همواره بدون اطلاعِ قبلی، ما را غافل‌گیر می‌کند و با این کار به ما درباره‌ی رفتنِ بعدی، رفتنِ اِبن (پسر) خبر می‌دهد. از این پس اِبن می‌داند که می‌رود. سوژه‌ی مرگِ بعدی این راز را می‌داند، از رفتن خود خبر می‌گیرد، دیگر بی‌اطلاع نیست، در موردِ او غافلگیری معنا ندارد. این علم و اطلاعی وجودی (اگزیستانسیال) است، که بر اعماق وجودِ فرزند حَک می‌شود و در همانجا خواندنی است.
زندگیِ اندیشه و حتی زندگی‌ای که اندیشه رقم می‌زند رو به سوی مرگ نیست. حتی اطلاق نامیرایی، آن گونه که عامه آن را فهمیده‌اند، برای آن کم است.
به نظر هایدگر در ابتدای بند ۴۷ هستی و زمان، به زبان ساده، از آنجا که ما (یعنی دازاین) با مرگ خود به تمامیت خود دست پیدا می‌کنیم و دیگر آنجا (در جهان) نیستیم [دازاین یعنی در جایی از این جهان حضور داشتن] به تعبیر او به مقام «نه-دیگر-آنجا-بودن» می‌رسیم[3]، و از درک این گذار، گذار مرگ، و تجربه کردن آن بازمی‌ایستیم و محروم از فهمیدن آن می‌شویم. چون نیستیم که بفهمیم. در حقیقت این همان استدلال قدیمی اپیکور است که، آنجا که ما هستیم مرگ نیست و آنجا که مرگ است ما نیستیم. به عبارت دیگر ما در مرگِ خود حضور نداریم و آن را آگاهانه تجربه نمی‌کنیم. چون چنین است فقط یک گزینه می‌ماند که ما را از مرگ آگاه می‌کند و آن هم مرگ دیگری است. از این رو هایدگر مرگ دیگران را تأثیرگذراتر می‌داند. مرگ پدر از این حیث تأثیرگذارتر است. در مرگ او ندایی است درباره‌ی تکرارِ مرگ، در مرگ پسر، تکرار ماتم در یک خانواده. در حقیقت عبارت مورد بحث ما بیش از آن می‌گوید که هایدگر. آنچه بیشترین تأثیر را دارد مرگ نزدیک‌ترین خویشان و کسی است که هستی ما مستقیماً بر اثر هستی او بوده است. مرگ پدر ندایی است، پیامی است فاقد صوت، که فقط به گوش پسر می‌رسد نه دیگران. از ممرّ اوست که مرگ با ما تک‌گویی می‌کند، یک‌طرفه سخن می‌گوید، با ما، با فرزند (چه پسر و چه دخترِ آن پدر)، نجوا می‌کند و برای ما پیغام خصوصی می‌گذارد. این نجوایی با آینده‌ی ما و درباره‌ی آینده‌ی ماست. فرزند باید پژواک این ندای بی‌صدا را، که در هیچ گوشی طنین‌انداز نیست، در خود بشنود.
بحث در اینجا بر سر نمادها و نشانه‌هاست و الّا در عالم واقع چه بسیار که فرزندان پیشتر بمیرند، گوینده‌ی این قول به‌خوبی از این حقیقت آگاه است[4]. رفتنِ پدر نشانه‌ی آن است که پسر می‌رود، فرزند می‌رود، از هر دو جنس. در این عبارت، پدر نُماد باروری است. نشانی از پیش از تولدِ ما حاضر در عالم. علاقه‌ی ما به شنیدن سرگذشتِ پدر پیش از تولدِ ما علاقه‌ی ما به پدر و نیز خودمان، هر دو، است ما این حضور را می‌جوییم، حضورِ «که هنوز من نبودم که تو [ای زندگی] در دلم نشستی». در این سرگذشت دو نفر حضور دارند، پدر، و ما. یا به عبارت دیگر، ما، و پدر، که ردّ و نشان ما را با خود و با سرگذشت خود دارد. علاقه‌ی ما به خودمان پیش از حضور خودمان که به پدر و علاقه‌ی ما به سرگذشتِ پیش از تولد ما تعمیم می‌یابد؛ و ما این را خوب درک می‌کنیم. به عبارت دیگر پیامی از آن می‌فهیم. پیامی از قبل از تولد خود و تا اندازه‌ای راجع به خود. تا آنجا که پسر در پدر است از زبان پدر درباره‌ی خودش، خودش پیش از تولدش، می‌شنود. این پیام برخلاف پیام مرگ، پیام تولد و آغاز زندگی است.
درگذشتِ پدیدآورنده از پیش، خبر و ندایی است بر درگذشتِ پدیدآمده. مرگِ دیگری، مرگ پدر، پیشاپیشْ مرگ من است و به استقبالِ مرگِ من می‌رود، پدر در مرگ و زندگی پیشتاز است. نشانِ مرگ، نشانی که پدر در همه‌ی عمر با خود حمل می‌کرد و خود از پدر خویش ستانده بود، آخرین نشان و نشانِ نشان‌ها و معنی‌کننده‌ی نشانهای دیگری است، که پسر از پدر گرفته است.
پسر کو ندارد نشان از پدر تو بیگانه خوانش مخوانش پسر[5]
آنچه بیشترین تأثیر را دارد مرگ نزدیک‌ترین خویشان و کسی است که هستی ما مستقیماً بر اثر هستی او بوده است. مرگ پدر ندایی است، پیامی است فاقد صوت، که فقط به گوش پسر می‌رسد نه دیگران.
رویداد مرگ در جنب و جوفِ ژنتیکِ من، با نزدیک‌ترین سرگذشت و تقدیر ژنتیکی. مرگِ بدن پیش‌آگهیِ مرگ فرزندانِ این بدن. از حکم تقدیرِ بدن‌ها نمی‌توان سرپیچید. خویشاوندان در آینده‌ی بدنِ خود به هم می‌رسند. مرگِ پدر، مرگِ بنیان‌گذارِ زندگی است. زندگی در همه‌ی سویه‌های خود باروری و آفرینشگری است. حال، آنکه بارور کرده می‌رود، تو هم، که ثمره‌ی آن باروری هستی. بساط زندگی درهم پیچیده می‌شود و نشان‌ها در مرگ‌ها و با مرگ‌ها گم می‌شود. پدر در باروری و با باروری زندگی را به مادر می‌‌سپرد و مادر زندگی را می‌زاید و آن را می‌پاید. و در هر بذرافشانی زندگی و مرگ با هم کِشته می‌شود. مرگِ مادر فاقد چنین پیغامی است. مادر ضد مرگ است. نگاهبانِ هستی است. پدر می‌تواند زندگی را تنها یک بار عطا کند و برای همیشه از فرزند جدا شود اما مادر نه. او، آنجا که سخن بر سر نمادها و نشانه‌هاست حافظ زندگی است. مادر یعنی تمامیتِ زندگی و تمامیتِ زندگی فراتر از آن است که پیغام مرگ بگذارد. او زندگیِ ما را ترک نمی‌کند که پیغام بگذارد، برای پیغام گذاشتن باید زندگی را یک بار ترک کنی. از همین رو پای او اینجا وسط نیست. شأنِ مادر اعلا و اَجَلِّ از آن است که پیغامِ مرگ بگذارد.
نشانِ مرگ، آخرین یادگارِ پدر برای فرزند؛ که به زندگی معنا می‌دهد، آن را از زنجیره‌ی تکرارِ بیهوده می‌رهاند. معنای زندگی را محصَّل (positive) و تمام می‌کند. نشانِ مرگ ماتَرَکِ پدر و ارثیه‌ای بر باد نرفتنی، حاکی از این که «تو هم خواهی رفت». این نجوایی است که فرزند باید آن را در همین زندگیِ محدود خود بشنود. پس نیکی کن نیکی! چون «تو خواهی رفت». نیز دست خود را از ظلم کوتاه کن. این عبارت یک اندرز عارفانه نیست که از گنجینه‌ی ادب پارسی به درآمده باشد تا خاطر خوانندگان را خوش کند، بلکه نخست سویه‌ای سیاسی داشته است و آن سویه معنای ضمنی دیگری را بر آن بار می‌کند. در متن واقعیت اجتماعی و سیاسیِ زمانه و رو به سوی قدرت به زبان آمده است و ابتدا حاوی پیامی سیاسی بوده است. نخست محمد امین عالی پاشا، صدراعظم عثمانی در سده‌ی نوزدهم مخاطبِ این نامه است، نویسنده به او می‌گوید «شراره‌ی ظلم و اعتساف تو جمیع را احاطه نموده» و بعد از شرح برخی از ستم‌های او که شامل حال اطفال و مادران بیگناه هم می‌شود قاعده‌ای عقلی را متذکر می‌شود «... در هر شیء اثری مشهود و احدی انکار آثار اشیاء ننموده مگر جاهلی که بالمرّه از عقل و درایت محروم باشد [دقیقاً یعنی مخاطب نامه و سلطان عثمانی و وزیر اعظمش به نمایندگی از طرف همه‌ی ستمگران]» هر چیز و از جمله این ظلم تو اثری دارد اما نه اثری که مهارش به دست تو است، بلکه به دست ظلمِ تو است که آنجا ایستاده و در کار است. اثری که بر ضد تو خواهد بود. می‌شود ظلم کرد و منافعی را عاید خود کرد اما نمی‌توان اثرِ ضدیتِ با خویش را از آن زائل کرد و دایره‌ی ستم را محدود به جلب منافعِ خود کرد. ستم عواقبی دارد که به ناتوانیِ ستمگر می‌انجامد به از دست رفتنِ زمام امور از کفِ او. نویسنده در ادامه‌ی نامه‌ی خود اصلِ سیاستِ حکومتِ عثمانی را بیان می‌کند «در کل لیالی و ایام در مکر جدید مشغو‌ل‌اند.» حکومت کردنِ با نیرنگ، و اداره‌ی کشور با تجدید مکر به عوضِ طرح و سامان آبادانی جدید، حکومت یعنی خاموش کردن شعله‌ی عقل عامه و به خواب کردن مردمان، اصل اساسی فرمانروایی در کشورهای استبدادی. او در همین نامه است که می‌نویسد «اگرچه دنیا محل فریب و خدعه است ولکن جمیع ناس را در کل حین به فنا اِخبار می‌نماید همین رفتن اَب ندائی است از برای اِبن و او را اِخبار می‌دهد که تو هم خواهی رفت.» هرچند دنیا محل دوری از حقیقت است، و با آدمی راست نیست اما در نویدِ میراییِ خود دادن راست است. پس نشانه‌ی مرگ می‌تواند دلیل باشد، دلیلی عقلانی بر ترک مخاصمه با بشریت و گسستن رشتۀ ستمگری. مرگ با زبان مرگِ پدر به پسر ندا می‌کند که به زودی دست تو از قدرت بریده خواهد شد پس پیشاپیش دست خود را از ظلم کوتاه کن. پس‌زمینۀ تاریخیِ متن چیزی را که بیرون از متن است به داخل آن می‌کشد:
«رفتن اَب ندایی است از برای اِبن که . . تو هم خواهی رفت»، و ستمگر می‌رود، نمی‌ماند. یک معنای ضمنی این هشدار در این مقام و با توجه به نخستین مخاطبِ آن این است: ستمگران را چاره مرگ است. شاخ آنها را مرگ می‌شکند. اما مرگ طبیعی. نه به شورش و طغیان و به دست مظلومان، بلکه به قانون طبیعت. این رفتنِ بیدادگر رفتنِ بیداد است، بیدادگرْ پدرِ بیداد است، رفتنِ پدر نشانه‌ی آن است که پسر می‌رود؛ مرگ حرف می‌زند، با صمیمیتی خاص و بی‌نظیر، مخصوصاً با ستمگر، که کسی را یارای راست سخن گفتنِ با او نیست. این ندا را آوایی نیست چنانکه دیگران بشنوند نوعی پیام دادن بی‌صدا و سخن گفتنِ درگوشی است که پسر می‌شنود، نجوایی است با پسر.
مرگ رشته‌ی مکر و نیرنگ را می‌بُرد. مرگ راستگوی بی‌همتای جهانِ پر مکر ماست. مرگ در زندگی نشانهای راست است. مرگ سیاسی سخن نمی‌گوید. با ما به راستی سخن می‌گوید. مرگ اصلاً تَرک سیاست، و ترک هر گونه سیاستِ زندگی است. از جمله سیاست مال‌اندزی به ظلم و زور.
«کاش اهل دنیا که زخارف اندوخته‌اند . . . می‌دانستند که آن کنز به که خواهد رسید!»
نویسنده به عالی پاشا اطمینان می‌دهد که این را فقط خدا می‌داند. به‌راستی هم هیچ تضمینی نیست. سیاستِ فرصت‌طلبی دارایی‌ها را بدل به کنز کرده است، و لازمه‌ی این سیاست امکان شناخت فرصت‌هاست، امکانی که با مرگ از دست می‌رود. فرصت‌طلبی پیشاپیش فرصت‌شناسی است. بعد از مرگ هم فرصت‌ها هست اما چه بسا دیگر به مراد ما نمی‌آید و نمی‌رود. عالی پاشاها خوب می‌دانند که سیاستِ انبوه کردن هر چه بیشتر دارایی حفظ آن را تضمین نمی‌کند، چون باز تمام دارایی به دست فرصت‌ها خواهد افتاد. گوینده عالی پاشای زمانه را به شنیدنِ ندای مرگ دعوت می‌کند. اما گوش او سنگین است چه بسا ناخودآگاه مغلوب منطق اپیکور است که تا من هستم مرگ نیست و چون مرگ آید من نیستم، منطقی که باعث شد دریدا در اثر خود سردرگمی‌‌ها (Apories) بپرسد آیا مرگِ من ممکن است؟ که باید بر اساس منطق اپیکور نخست آن را ناممکن خواند. عالی پاشا نمی‌تواند ندای مرگ خود را از زبان جسدِ پدرش بشنود. پس گوینده به او از دارایی محسوسش می‌گوید از زبانِ فرصت‌ها و سیاستِ فرصت‌ها و منطقِ این سیاست. این تنها زبانی است که مال‌اندوخته به ستمکاری آن را خوب می‌فهمد. مرگ نادیدنی است اما زخارفْ دیدنی است. این هشدار به طور ضمنی هشداری است به اینکه پس از آنکه دارایی اصلی یعنی «عمر» از دست رفت، دارایی فرعی که به تبَعِ آن است یعنی زخارف دنیا نیز ضامن خود را از دست می‌دهد، ضامنِ فرصت‌شناس خود را. آینده را هیچ ضمانی نیست این را عالی پاشاها خوب می‌فهمند چون از آغاز نیز به همین دلیل زخارف اندوخته بودند. مخصوصاً اگر بدانیم که عالی پاشا که بالاترین منصب و بهترین فرصت را برای مال‌اندوزی در امپراطوری عثمانی داشت دستکم پنج بار منصبِ خود را از دست داد و دوباره به کار گماشته شد. ندای مرگِ پدر را می‌توان ناشنیده گرفت اما برای آن زر و سیم‌ها و سندها، یعنی علت اصلی ستمکاری هیچ تضمینی نیست. پول قدرت است و خود حامی است اما نه پولِ به ظلم گردآمده، آنجا که دادخواهان همه جا در پی تواند. پول قدرت است اما نه چنین زر مغشوشی!
ستمکار می‌رود بی‌سیم و زر می‌رود، اما اثرِ ستم بر بدن‌ها و جان‌های آسیب‌دیده می‌ماند و بیرحمانه ستمکار را از فراز زمان به چالش می‌طلبد. با این همه آیا پایان کار همین است، ستمکار برود و از چنگ عدالت بگریزد! آیا می‌توان ظلم کرد و از خود و مظلومان در امان ماند؟ چرا که نه! اما اگر از پس امروز بُوَد فردایی، چه! پیامی که در جهانِ ما میراییِ انسان به اسم واقع‌گرایی و حتی علم به ستمگر می‌دهد پیامِ ضدانسانیِ بدی است، پیام رهایی از پرداخت هر هزینه‌ای است. او زده و بُرده و خورده و کشته است و در پایان با همه برابر است! مرگ یکسان‌ساز است. مگر مرگ یعنی پایانِ همه چیز معنای دیگری جز این یکسان شدنِ ستمگر و ستمدیده در فرجام جهان دارد! آسیب‌های بی‌عدالتی را تنها ستمدیدگان باید بر تن و جان خود هموار کنند. چه از این بهتر! تاوانی که ستمکار می‌دهد جز در اسم و به اسم نیست، این بدنامی و خوش‌نامی پس از مرگ مگر چه اهمیتی دارد اگر پایان کار همین باشد. پس به ستم هر چه بیشتر گرد آور! سکه‌هایت را تا در این جهانی نقد کن. اما پیام نامیرایی چیز دیگری است. اگر بعد از مرگی در کار نباشد، ستمگر بعد از مرگ خود، تنها با یک چالش ادبی و «از فراز زمان»، چنانکه گفتیم، روبروست، که خودش هم در آن حضور ندارد. هیاهوی نبردی که ادبیات بر ضد او به راه می‌اندازد پشیزی ارزش ندارد، حتی از نظر تربیتی. به ویژه که، هرگز نظامات جزایی توانایی مجازات ستمگران بزرگ را نداشته است. ادبیات و به همراه آن حقوق بشر فقط می‌تواند بر روی کاغذ ببرد نه بیشتر. نبرد با ظالم باید بیش از نبرد ادبی باشد تا بازدارنده باشد و جنبه‌ی تربیتی داشته باشد. اگر ظلم کردی و رفتی و جستی تناقضی را ساخته‌ای که حل آن دشوار است.
شاعری گفته است: «کشتی از خشکی می‌آید، دریا یک حدس است.» رود جاری زندگی ما نیز چه بسا به دریا بریزد این تنها یک حدس است اما حدسی که عاری از آن تناقض است.
[1] Georg Simmel, The view of life, Four Metaphysical Essays with Journal Aphorisms, The University of Chicago Press, p. 163.
[2] عبارت بالا ساده‌شده‌ی این عبارت است: «رفتن اَب ندایی است از برای ابن و او را اِخبار می‌نماید که تو هم خواهی رفت.» بهاءالله، لوح رئیس
[3] مرگ نیز «بودن» است، اما نه-دیگر-در-این-جهان. مرگ در جایی از جهان بودنِ ما را نفی می‌کند.
[4] پسر خود او در ۲۲ سالگی بر اثر یک سانحه، و سقوط از بام، پیش از او از این عالم رفت.
[5] «رفتن اَب ندایی است از برای اِبن و او را اِخبار می‌نماید که تو هم خواهی رفت». در این عبارت نزدیکی و شباهتی بامعنی بین «اَب» و «اِبن» است. لفظ حکایت‌ها دارد از خویشاوندی. اَب، در ظاهرِ ظاهر هم در ابن است. اِبن در دو گام نخست و حروف اولین خود همان اَب است و تنها در گام سوم با حرفی اضافه از آن پیش افتاده است. پسر تکرار پدر است و در عین حال از پدر پیش. اما نخست در ذیلِ پدر است. چه، در همان گام ابتدا الفِ مفتوح در «اَب» به الفِ مکسور در «اِبن» بدل می‌شود. پسر در ذیل پدر است. او از آنجا آمده است.
ایرج قانونی مرگ نامیرایی گئورگ زیمل بهاءالله