تناقض‌وارگی دربرابر تناقض‌آلودگی
پاسخی به نقد آقای دکتر جعفر نکوناممحمدمهدی مجاهدی
۲۶ اردیبهشت‌ماه ۱۴۰۳
به نام خداوند جان و خرد
در متنی با عنوان فرعی «تناقض‌واره‌ی اِحکام و تشابه» استدلال صوری فشرده‌ای را درباره‌ی آیه‌ی هفتم سوره‌ی آل‌عمران صورت‌بندی کردم برای این مدعا که صدر «آیه‌ی هفتم سوره‌ی آل‌عمران» متضمن «تناقض‌واره‌ای» است و افزودم که این تناقض‌واره «انحلال‌پذیر» است (درباره‌ی معنا و منشأ «تناقض‌واره،» و تفاوتش با گزاره‌ی «تناقض‌آلود،» ن.ک.: پیوست، شمارههای ۱ و ۲ و ۳ و ۴). متن حاضر، با سپاس از آقای دکتر نکونام، پاسخی به نقد و نظر ایشان درباره‌ی آن متن است. در متن حاضر، مقدمات بحث را با عنوان «پیوست» در جای‌گاه مؤخره نشاندم و در ضمن متن، علاقه‌مندان را به آنها ارجاع دادم.
۱. با این سخن ناقد محترم موافق ام که قرآن متنی فلسفی نیست. ولی فلسفی نبودن متن قرآن مانعی هنجاری و روش‌شناختی دربرابر استفاده از مفاهیم و روش‌ها و روی‌کردهای فلسفی یا منطقی در تفسیر قرآن و فهم معانی آن نیست. به مدد مفاهیم و ابزارها و روش‌ها فلسفی و منطقی، می‌توان از متنهای غیرفلسفی مانند افسانه‌ها و اساطیر و اشعار و داستان‌ها و ادبیات عامیانه و فولکلور بهره‌هایی بسیار برگرفت (چنان که از عهد باستان تا امروز چنین کرده‌اند)، بهره‌هایی که جز به مدد آن مفاهیم و ابزارها و روش‌ها به دست نمی‌آید. برخلاف مقتضای دیدگاه ناقد محترم، فقط در متنهای فلسفی نیست که ما حساس ایم، بلکه در گفت‌وگوهای روزمره و عامیانه و در خواندن رمان‌ها و حکایت‌ها و در نامه‌های دوستانه هم ذهن عرفی ما به تناقض‌ها و تناقض‌واره‌ها حساس است (ن.ک.: پیوست، شماره‌ی ۵).
۲. با این حال، به معنایی مقید و محدود، می‌توان تصدیق کرد که تفسیرهای فلسفی از کتاب‌های مقدس در مواردی روشن‌گر نبوده و حتی گاهی ره‌زنی کرده‌اند. مثلا، استفاده از مفاهیم متافیزیکی رایج در فلسفه‌های یونان باستان برای فهمیدن معانی دنیا و آخرت یا روح و نفس و هم‌چنین برای فهمیدن نسبت میان هریک از این اصطلاح‌های قرآنی نتایج خسارت‌باری داشته است. در مجالی دیگر، در این زمینه به‌تفصیل سخن گفته‌ام و آن سخنان را این‌جا تکرار نمی‌کنم.
۳. در نوشته‌ی ناقد محترم، متأسفانه مراد از «گفتمان منطقی و فلسفی» روشن نیست. کاربست واژه‌ی گفتمان که در کاربست عرفی زبان فارسی معنای آن روشن نیست، ولی در زبان اهل فلسفه، مشترک لفظی است، آن هم به صیغه‌ی مفرد، صرفا بر ابهام مراد ناقد محترم افزوده است. کاربست دو وصف «منطقی» و «فلسفی» برای «گفتمان» و ترکیب عطفی آن دو وصف، ابهام تعبیر ایشان را مضاعف و مؤکد کرده است. به تَبَع، معلوم نیست به چه معنا و به چه دلیل ناقد محترم روی‌کرد مرا در این مطلب منطبق بر «گفتمان منطقی و فلسفی» دانسته است (ن.ک.: پیوست، شماره‌ی ۵).
۴. افزون بر این، حتی اگر با حدسی مسامحی فرض کنیم که منظور ناقد محترم از این تعبیر مبهم آن بوده است که در متن مورد نقد، مفاهیم و ابزارها و روش‌های فلسفی یا منطقی برای «تفسیر» قرآن به کار رفته است، در این صورت، باز هم برداشت ایشان درست نیست. نه متن مورد نقد ایشان حاصل کوششی برای «تفسیر» آیه‌ی مورد بحث و پیش نهادن معنایی دیگر برای اِحکام و تشابه و افزودن بر کثرت آرای پرشمار و اختلافی در این باب بوده است، و نه از مفاهیم و ابزارها و روش‌های «مخصوص» این یا آن مکتب فلسفی یا منطقی در آن متن خبری هست.
۵. وانگهی، هیچ معلوم نیست چرا ناقد محترم حکم کرده است که زبان عرفی از احکام کلی تهی است و هر جا حکمی کلی آمده باشد، لابد با «گفتمان فلسفی و منطقی» مواجه ایم. در دسته‌بندی گزاره‌ها به کلی و جزئی، و عام و خاص، و امثال این‌ها، دامنه‌ی مقسمْ گزارههای عادی و جاری در ذهن و زبان عرفی را هم در بر می‌گیرد. از این جهت خاص، زبان‌های فلسفی و زبان‌های عرفی با هم تفاوتی ندارد.
۶. در ادامه، در متن ناقد محترم آمده است: «آیۀ محکم و متشابه در یک گفتمان عرفی مطرح شده و لذا تقسیم آیات قرآن را در آن نباید منطقی فهمید؛ بلکه باید عرفی فهمید؛ یعنی بررسی کرد که مخاطبان این آیه از آیات محکم و متشابه چه می‌فهمیدند. در آن گفتمان، هرگز این آیه ناظر به کل آیات قرآن نیست.» از یک سو، ناقد محترم وصف «عرفی» را در تقابل با وصف «منطقی» نهاده‌اند. این تقابل، به شرحی که بالاتر گذشت، نامدلل و ناموجه است (هم‌چنین، ن.ک.: پیوست، شماره‌ی ۵). از دیگر سو، حتی اگر این سخن ناقد محترم متضمن «مغالطه‌ی تکرار مدعا (به جای استدلال آوردن)» نباشد، دست‌کم این عیب را دارد که این سخن نه خود مستدل است و نه دلیلی است برای ادعاهای قبلی منتقد محترم، بلکه خودش مدعایی دیگر است افزون بر مدعاهای قبلی و در عداد آنها. این مدعا اشکال‌های دیگری هم دارد:
۱.۶. یکی این که این مدعا مخالف و علی‌رغم دلایل است؛ مرور تاریخ بلند تفسیر قرآن نزد فریقین نشان می‌دهد که آیه‌ی مورد بحث در عموم تفسیرها از کهن‌ترین تفاسیر تا تفاسیر امروزین، ناظر بر همه‌ی قرآن دانسته شده است، نه مختص چند آیه با موضوعی خاص. قاعدتا فهم عرفی مخاطبان نزدیک پیامبر می‌بایست دست‌کم در کهن‌ترین تفاسیر بازتافته باشد.
مراجعه به قوامیس عرف‌پایه‌ی لغت عربی هم کمکی نمی‌کند. نمونه‌وار، توجه به قوامیس نزدیک عصر نزول، مانندکتاب العین (نوشته‌ی خلیل بن احمد فراهیدی، که حداکثر تا ۱۷۳ هـ.ق. می‌زیسته) می‌تواند روشن‌گر باشد. مقایسه‌ی تنها دو استشهادی که در این قاموس به آیه‌ی مورد بحث شده است، با برداشت ناقد محترم از فهم عرف عرب نزدیک به روزگار پیامبر از مفردات این آیه («ام الکتاب» که در این آیه، تعبیر دیگری از «محکمات» است، و «متشابه») سازگار نیست. این دو استشهاد، هم‌چنین، با برداشت ناقد محترم از دامنه‌ی شمول این آیه ناسازگار است (قس.: «باب اللفیف من المیم» و هم‌چنین «باب الهاء و الشین و الباء»).
۱.۱.۶. به تبع اشکال اول، اشکال دیگر این است که این مدعا خودشکن است. به بیان دیگر، مقتضای پذیرش مقدمْ تصدیق نقیض تالی است. یعنی اگر این آیه را عرفی بفهمیم، و این عرف را ناگزیر بازتافته در تفاسیر آغازین قرآن بدانیم، به گواهی کهن‌ترین قوامیس لغت عربی و تفاسیر، این آیه در اغلب منابع ناظر بر همه‌ی قرآن به‌مثابه‌ی یک کتاب دانسته می‌شده، و برخلاف مدعای ناقد محترم، معنای «الکتاب» به آیات عذاب منصرف و محدود نبوده است.
۲.۱.۶. ولی اگر مراد ایشان نه فهم عمومی بازتافته در نخستین قوامیس و تفاسیر، بلکه فهم عموم مخاطبان مستقیم پیامبر باشد، اشکال این مدعا این خواهد بود که تحقیق ناپذیر و دلیل‌ناپذیر است. چگونه می‌توان برداشتی را که از این آیه در ذهن و ضمیر عموم مشافهان (مخاطبان مستقیم و بی‌واسطه‌ی قرآن) جاری بوده است، و در قوامیس و تفاسیر آغازین هم نشانی از آن نیست، از ورای چهارده سده بیرون کشید؟
۷. برداشت ناقد محترم از متن من این بوده است که من آیه‌ی مورد بحث را «تناقض‌آلود» می‌دانم. این مدعا نادرست است. در آغاز و پایان آن مطلب، از واژه‌ی «تناقض‌واره» استفاده کرده‌ام. تناقض‌وارگی و تناقض‌آلودگی نه‌تنها با هم مترادف یا حتی قریب‌المعانی نیستند، بلکه در تقابل کامل اند، تقابلی از جنس تقابل وجود و عدم، یا تقابل وجدان و فقدان (ن.ک.: پیوست، شمارههای ۱ و ۲و ۳و ۴).
۸. حجم معتنابهی از نوشته‌ی ناقد محترم صَرف طرح و بیان انگاره‌ی تفسیری ایشان درباره‌ی اِحکام و تشابه شده است. از این ره‌گذر، درواقع، یک تفسیر دیگر بر تفسیرهای پرشمار این آیه افزوده شده است. این‌چنین، ناقد محترم، ناخواسته، تشابه این آیه را تشدید و تأکید کرده است. اگر در تاریخ تفسیر این آیه، تا کنون N تفسیر برای این آیه عرضه شده باشد، حالا با افزودن تفسیر ناقد محترم بر این مجموعه، N+1 تفسیر از این آیه در دست داریم. حتی اگر فرض کنیم که تکثر و تعدد تفاسیرْ شرط کافی یا شرط لازم برای تشابه نیست، این فرض هم خود یک تفسیر دیگر است، هرچند تفسیری سلبی.
۹. وانگهی، این بخش از نوشته‌ی ناقد محترم ربط و نسبت روشنی با متن مورد نقدشان ندارد، چون در آن متن معنای اِحکام و تشابه کاویده نشده بود، به این دلیل ساده که استدلال آن متن، استدلالی صوری است. تناقض‌نمای موضوع بحث در امکان خودارجاعی آیه هفتم آل‌عمران ریشه دارد، نه در این معنا یا آن تفسیر از اِحکام و تشابه و از این رو، هم از هر تفسیر و معنایی برای اِحکام و تشابه مستقل است، و هم بر هر تفسیر و معنای ممکن از اِحکام و تشابه، یک‌سان، بار می‌شود (ن.ک.: پیوست، شماره ۳).
۱۰. ناقد محترم آیه‌ی مورد بحث را شامل آیاتی که پس از این آیه نازل شده‌اند ندانسته، و «الکتاب» را به معنایی خاص برگردانده است. ولی حتی همین برداشت پرمؤونه هم به مقصود ایشان وفا نمی‌کند. برای این که صدر آیه‌ی مورد بحث متضمن تناقض‌واره‌ای باشد، صرفا کافی است که بتواند بر خودش حمل شود، و نه لزوما بر همه‌ی آیاتی که پیش و پس از نزول این آیه نازل شدند. و البته حکم این آیه باز می‌تواند شامل خودش بشود، چون با هر تقریری از معنای «الکتاب» (ازجمله، با تقریر خاص‌گرا و حداقلی ناقد محترم) باز هم این آیه خودش بخشی از همان «الکتاب» است.
این‌چنین، پرسش از اِحکام یا تشابه آیه‌ی هفتم سوره‌ی آل‌عمران هم‌چنان پاسخ می‌طلبد، و تناقض‌واره‌ای که از هریک از دو پاسخ محتمل برمی‌خیزد، هم‌چنان منحل‌ناشده باقی می‌ماند.
پیوست
۱. «تناقض‌واره» دربرابر گزاره‌ی «تناقض‌آلود»
«تناقض‌واره» (paradox) یا تناقض‌نما (paradox/-ical) شمردن یک گزاره مساوی یا مستلزم «تناقض‌آلود» (contradictory) دانستن آن گزاره نیست؛ نه معنا و مدلول این دو اصطلاح یکی است، و بالطبع و بالتبع، نه احکام‌شان.
پسوند -واره (برای نمونه، در ماه‌واره، سنگ‌واره، و تناقض‌واره) و افزونه‌ی وصفی -نما (برای نمونه در لعل‌نما، روحانی‌نما، روشن‌فکرنما، و تناقض‌نما) ابزارهایی مشابه‌ساز اند که مشابهت ظاهری و غیرحقیقی را می‌رسانند. با پسوند -واره می‌توان از برخی اسم‌ها اسم‌هایی دیگر، و با افزونه‌ی وصفی -نما می‌توان از برخی اسم‌ها و صفت‌ها اسم‌ها و صفت‌هایی دیگر، ساخت. اسم‌هایی که با افزودن -واره ساخته می‌شوند، درست مانند اسم‌ها و صفت‌هایی که با افزونه‌ی وصفی -نما به دست می‌آیند، معنای ظاهری بودن و حقیقی نبودن را بر معنای آن اسم یا آن وصف که پسوند -واره یا افزونه‌ی وصفی -نما را گرفته، می‌افزایند.
-آلود (برای نمونه در تناقض‌آلود، خشم‌آلود، خواب‌آلود، خون‌آلود، زهرآلود، و گِل‌آلود) کوتاه‌شده‌ی آلوده از مصدر آلودن است و با افزودن آن بر برخی اسم‌ها، می‌توان از آنها صفت ساخت. این صفت‌ها دلالت بر حضور حقیقی معنای آن اسمی می‌کند که -آلود را پذیرفته است. وقتی می‌گوییم «گزاره‌ی الف تناقض‌آلود است،» معنای این مدعا این است که گزاره‌ی الف واقعا حامل تناقض است.
بنابراین تناقض‌آلود و تناقض‌واره نه‌تنها مترادف نیستند، نه‌تنها دو تعبیر با یک مدلول واحد یا یک معنای واحد نیستند، و نه‌تنها ملازم یا مستلزم یک‌دیگر نیستند، بلکه دو واژه‌ی متقابل اند و تقابل‌شان از جنس تقابل وجود و عدم یا تقابل وجدان و فقدان است. گزاره‌ی تناقض‌آلود واجد تناقض است، در حالی که تناقض‌واره فاقد تناقض است.
۲. معنای «تناقض‌واره»
تناقض‌واره گزاره یا مجموعه‌ای از گزارههای به‌هم‌پیوسته است که در نگاه نخست، چنین به نظر می‌رسد که صورت‌بندی زبانی آن متضمن مدعایی ممتنع یا مضمونی محال است، یا حالتی محال یا وضعیتی ممتنع را منعکس می‌کند، ولی در واقع، و در پس این صورت‌بندی زبانی، تناقضی ننشسته است. تناقض‌واره از سنخ شبه‌مسأله‌ها (pseudo-problems) است. برخلاف مسأله که حل (solve) می‌شود، شبه‌مسأله انحلال‌پذیر (resolvable) است. اگر نخواهیم یا نتوانیم از شبه‌مسأله‌ها اِعراض کنیم، تنها مواجهه‌ی معرفتی معناداری که با آنها می‌شود کرد، کوشش برای منحل کردن یا resolve کردن آنها ست. به تعبیر دیگر، تناقض‌وارگی یک گزاره را می‌توان منحل کرد و نشان داد که در پس ظاهر و نمای آن تناقض‌واره، در واقع، تناقضی نهفته نیست. مضمون و محتوای گزاره یا گروه‌گزاره‌های تناقض‌نما، پس از منحل شدن، در قالب یک یا چند چند گزاره‌ی دیگر چنان صورت‌بندی می‌شود که فاقد تناقض‌وارگی پیشین اند.
۳. منشأ تناقض‌واره‌ها
عللی گوناگون شکل‌گیری تناقض‌واره‌ها را برمی‌انگیزند. برخی از این علل ساختاری و سیستماتیک اند، و برخی دیگر موردی و تصادفی. محدودیت‌های گریزناپذیر زبان یکی از علل ساختاری برانگیخته شدن تناقض‌واره‌ها ست. «پارادوکس دروغگو» (the liar paradox) مثالی آموزشی برای یکی از محدودیت‌های زبان است. از عهد باستان تا امروز در فرهنگ‌های زبانی گوناگون، نسخه‌هایی پرشمار و گوناگون از این تناقض‌واره شناسایی شده است. آن محدودیت زبانی که در بن این تناقض‌واره نشسته است، به‌ویژه، دامن‌گیر دسته‌ای از گزارههای خودارجاع (self-referential propositions) می‌شود، یعنی گزاره‌هایی که اگر محکوم خویش باشند، مستلزم دور یا تسلسل اند و ازین‌رو، معنای محصلی ندارند، و اگر محکوم خویش نباشند، خود را نقض می‌کنند.
۴. گزارههای «تناقض‌آلود»
برخلاف تناقض‌واره‌ها، وقتی می‌گوییم گزاره یا مجموعه‌ای از گزارههای به‌هم‌پیوسته «تناقض‌آلود» اند، معنای این اِسناد این است که آن گزاره یا آن مجموعه از گزاره‌ها متضمن مدعایی ممتنع یا مضمونی محال یا منعکس‌کننده‌ی حالتی محال یا وضعیتی ممتنع است که اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین در بن و نهان و نهاد آن نهفته است. از یک سو، درست مثل تناقض‌واره، گزاره‌ی تناقض‌آلود هم راه‌حل (solution) ندارد، ولی راه حل نداشتن آن نه مثل مسأله‌های پیچیده ناشی از دشواری مسأله است، و نه مثل شبه‌مسأله‌ها، به علت گرفتاری به محدودیت زبانی است. از سوی دیگر، برخلاف تناقض‌واره، گزاره‌ی تناقض‌آلود انحلال‌پذیر هم نیست، چون از بن، مسأله‌ای معنادار در میان نیست. با آشکار کردن اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین که در بن گزاره‌ی «تناقض‌آلود» نهفته است، آن گزاره نه ناپدید و منحل و تبدیل به گزارههای دیگر، بلکه یک‌سره نابود و مرتفع می‌شود.
۵. حساس بودن زبان عرفی به تناقض‌واره‌ها و گزارههای تناقض‌آلود، و هم‌چنین به تفاوت میان آنها
شناخت محدودیت‌های زبان و پیامدهای آن، که ازجمله به پدید آمدن تناقض‌واره‌ها راه می‌دهد، در درجه‌ی نخست، نه مشغله‌ای فلسفی، بلکه حاصل دقت منطقی است. و از قضا مربوط به آن بخش از دقت‌های منطقی است که موضوع آن همین زبان عرفی یا زبان عرف اهل زبان متعارف است. و طرفه این که این دست دقت‌ورزی‌ها محدود به علمای منطق نیست. این‌جا توجه به نمونه‌ای مرتبط با بحث ما می‌تواند روشن‌گر باشد. شناسایی و کاربست تناقض‌واره‌ها (مثل پارادوکس دروغگو) و چالش با آنها محدود به حلقه‌های درس و بحث فلاسفه و مناطقه نبوده است، بلکه شکل‌های مختلف این تناقض‌واره در زبان عرفی و روزمره و به‌ویژه در سرگرمی‌های زبانی کودکان و مردم کوچهوخیابان همیشه حاضر بوده است. نخستین پارادوکس‌ها بر زبان مردم کوچهوخیابان و در متن بازی‌ها و سرگرمی‌های زبانی ایشان جاری و در ذهن هم ایشان کشف شد. شأن منطق نسبت به شأن ذهن، مثل شأن دستور زبان نسبت به زبان، شأنی پسینی است. یعنی همان طور که علمای دستور زبان قواعد نهفته در کاربست روزمره‌ی زبان عرفی را کشف می‌کنند، کار اهل منطق هم نسبت به مسیر ذهنی اندیشیدن، شأن پسینی دارد. اهل منطق هم کار خود را با «کشف» قواعدی آغاز کردند که در کاربست روزمره و عرفی قوای ذهنی عموم مردم در مقام اندیشیدن عرفی نهفته است. آنها دو اصل «امتناع ارتفاع نقیضین» و «امتناع اجتماع نقیضین» را اختراع نکردند، بلکه آنها را با درنگ در همین زبان عرفی کشف کردند، و آن دو اصل را با بررسی ذهن و زبان عرفی عموم مردم دریافتند، نه با بررسی ذهن و زبان خواص اهل علم و فلسفه و منطق. درست است که «امتناع اجتماع نقیضین» و «امتناع ارتفاع نقیضین» دو اصل منطقی اند، اما پیش از آن که در قالب دو اصل منطقی در آیند، نزد عموم مردم، بدیهی عرفی بوده‌اند. در تراز شناختی، یعنی ترازی که در آن با دلایل سروکار داریم، (نه در ترازهای روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی که جولان‌گاه علل غیرمعرفتی است) ذهن‌های مردم برای این که دائما تناقض نسازند، و فرق میان گزارههای تناقض‌آلود با تناقض‌واره‌ها را دریابند، و تناقض‌ها را کشف و حذف کنند، و تناقض‌واره‌ها را کشف و منحل کنند، خوشبختانه، در عموم و اغلب موارد، نیازی به آموزش رسمی منطق صوری ندارند، و در صحنه‌ی وقوع تناقض یا در مواجهه به تناقض‌واره‌ها، منتظر حضور و داوری علما نمی‌مانند؛ گاهی از تناقض‌واره‌ها گاهی سرگرمی می‌سازند، و مدعاهای تناقض‌آلود را اغلب وا پس می‌زنند.