تحولات ساختاری در مرجعیت اجتماعی؛ با تاکید بر نهاد فقاهت و دین باوری ایرانیان
✍️عباس نعیمی جورشری | جامعه شناس
⭕مجله چشم انداز ایران | شماره ۱۴۰ | تیر و مرداد ۱۴۰۲
💢مقدمه
ایران به‌مثابه یک میراث تمدنی ترکیبی از خصلت‌های فرهنگی متنوع است که در مختصات تاریخی شکل یافته‌اند. یکی از مهم‌ترین این خصایل را می‌توان دین‌خویی یا دین‌داری ایرانیان دانست. امری که در ادوار مختلف تاریخی این سرزمین حضور داشته و در عطف‌های آن مؤثر بوده است. با این حال نهاد دین در سده معاصر دستخوش تحولاتی بوده که دامنه آن به امروز کشیده شده است. دین‌داری مردمان ایران در سال‌های ماضی دچار تغییراتی شده که به‌زعم نگارنده عمیق و ساختاری است. جنبش «زن، زندگی، آزادی» که بر نقطه ثقل حجاب اجباری رخ نمود و رفتارهای متعارض با اشکال سنتی و سیاسی دین‌داری که اکنون در عرصه عمومی نمود دارد، محصول این تحولات می‌باشد. چنان‌که در مفروضه اصلی نگارنده، جنبش‌های اجتماعی حاصل جابه‌جایی‌های هنجاری در لایه‌های زیرین جامعه می‌باشند. این‌گونه می‌توان پرسید که نهاد دین در ایران کنونی چه مشخصاتی دارد؟ گروه‌های اجتماعی حامل آن چه صفاتی را نشان می‌دهند؟ فقها به‌عنوان سخنگویان تاریخی این نهاد، در کجای جامعه ایستاده‌اند و مرجعیتشان چگونه است؟ ساختارهای اجتماعی ایران در نسبت دین و دین خویی به کدام سو میل می‌کند؟ پاسخ به این پرسش ها را می‌توان در گزاره‌های زیر جستجو نمود.
الف. بحث نظری مرجعیت اجتماعی
الف.1. خاستگاه مفهومی گروه‌های اجتماعی مرجع
جامع و مانع‌ترین تعریفی که می‌توان از ماهیت گروه‌های اجتماعی ارائه داد چیست؟ خاستگاه تعریف ما به جامعه‌شناسی برمی‌گردد یا به روان‌شناسی و یا در ساحت میان‌رشته‌ای چنان روان‌شناسی اجتماعی قرار می‌گیرد؟ سخن گفتن در باب گروه‌های اجتماعی ما را به طیفی از نظریه‌ها می‌رساند؛ صحبت از طیف متنوعی از نظریه‌ها و مباحث مفهومی است که به نحوی بر این کلیدواژه -مستقیم یا غیرمستقیم- ورود کرده‌اند. به نظر می‌رسد دو رویکرد عمده جامعه‌شناسانه و روان‌شناسی اجتماعی را در این میانه می‌توان تشخیص داد. ذیل این دو علم، نظریات و مباحثی مطرح شده است که گروه‌های اجتماعی را توضیح می‌دهد. همه آن‌ها متفق‌القول هستند که گروه‌های مرجع، به‌عنوان یکی از شاخص‌ترین گروه‌های اجتماعی، کلیدواژه‌ای است که به‌عنوان الگو در شیوه زیستن و رفتار آدمیان عمل می‌کند. بر همین مبنا احتمالاً بتوان گروه مرجع را با دو کارکرد تعریف نمود که اساساً گروه مرجع چیست؟ آن دو کارکرد عبارت است از کارکرد هنجاری و کارکرد مقایسه‌ای.
1-1 - در کارکرد هنجاری، فرد از گروه مرجع، هنجار، شیوه‌های رفتاری و شیوه‌های اندیشیدن می‌آموزد؛ بنابراین آن را به‌عنوان یک الگو برای درک جهان پیشِ روی خود قرار می‌دهد و به آن تمسک می‌جوید.
1-2 - در کارکرد مقایسه‌ای یا تطبیقی، فرد به‌طور مستقیم در پی آموختن نیست اما گروه مرجع را ملاک خودش قرار می‌دهد تا خویشتن را ارزیابی کند؛ یعنی به ارزیابی خود، از زاویه بایسته‌های گروه مرجع می‌پردازد. گروه مرجع با محتوایی که دارد و آنچه توصیه می‌کند، یک استاندارد مقایسه‌ای- تطبیقی برای فرد فراهم می‌نماید. از این حیث می‌توان گروه‌های مرجع را به‌عنوان گروه‌هایی در نظر گرفت که افراد در رابطه با آن‌ها دو الگوی هنجاری و مقایسه‌ای را پیگیری کرده و در بُعد ذهنیتی و بعداً در بُعد عینیتی از آن‌ها تبعیت می‌کنند.
جامعه‌شناسان و روان‌شناسان اجتماعی به این حوزه بسیار ورود کرده‌اند. برای مثال، چارلز هورتون کولی و جرج هربرت مید در جامعه‌شناسی مستقیماً به این امور پرداخته‌اند. از شاخص‌ترین این نفرات رابرت ک. مرتون است؛ جامعه‌شناس مکتب کارکردگرایی ساختاری که با «نظریه برد متوسط» مشهور است. او مشخصاً نظریه‌ای دارد در باب گروه‌های مرجع. مرتون در مجموعه مقالاتی که در سال‌های 1950 تا 1957 منتشر کرد، سلسله مباحثی را پیگیری نمود که همه آن‌ها را می‌توان در قالب چیستیِ گروه‌های مرجع تعریف کرد؛ اینکه چه می‌شود که آدمیان به یک گروه مرجع اقبال بیشتری نشان می‌دهند یا گروه مرجعی از چشم مردم می‌افتد. همین‌طور روان‌شناسان اجتماعی هم به این حیطه پرداخته‌اند که گروه چگونه بر ذهن و فکر انسان اثرگذار است؛ بنابراین این دو حیطه بیش از هر علم دیگری به تبیین و تشریح گروه‌های مرجع می‌پردازند. به‌طورکلی گروه‌های مرجع را می‌توان از مدخلیت این دو علم به بحث نهاد و از دو کارکرد هنجاری و مقایسه‌ای سخن به میان آورد.
الف.2. عوامل مؤثر بر گروه‌های اجتماعی مرجع
پرسش اینکه مهم‌ترین و ریشه‌ای‌ترین عوامل و عناصر اثرگذار بر گروه‌های مرجع چیست‌اند؟ آیا این عوامل از ارزش‌های ثابت نشئت می‌گیرند یا در زمان‌های مختلف با تغییر ساختارهای اجتماعی دستخوش تغییر می‌شوند؟ بسته به اینکه ما با کدام‌یک از این نظریه‌ها به بحث ورود کنیم، پاسخ می‌تواند متغیر و متنوع باشد اما به نظر می‌رسد که بایست دست‌کم چهار آیتم را در نظر گرفت تا بتوان از جاذبه و دافعه مراجع سخن گفت. به بیان دیگر، این چهار عامل، عواملی هستند که توضیح می‌دهند چرا انسان‌ها به یک گروه مرجع تمایل بیشتری نشان می‌دهند.
1-2 نخستین عامل، تأمین منزلت اجتماعی است. اینکه آن گروه مرجع چه مقدار برای هواخواهان و یاران و دوستداران و به بیان دقیق‌تر برای اعضای خود، منزلت اجتماعی ایجاد می‌کند. انسان‌ها به خاطر عضویت یا تبعیت از گروه مرجع، یک تیپ اجتماعی پیدا می‌کنند. آن‌ها هنگامی که این برند و برچسب را اختیار نمودند چقدر منزلت اجتماعی در جامعه می‌یابند؟ بنابراین تأمین منزلت اجتماعی نخستین ویژگی است.
2-2- نکته دوم این است که رفتار اعضای ایزوله و حاشیه‌ای گروه‌ها می‌تواند به‌طور خاص، در باب عضویت و پیروی از گروه‌های مرجع پیامی به ما دهد. ما شاهد آن هستیم که انسان‌ها از طیف‌های مختلف به پیروی و تبعیت از گروه مرجع می‌پردازند که افراد ایزوله و حاشیه‌ای در اینجا معنای خاصی می‌یابند؛ اما مقصود از افراد ایزوله و حاشیه‌ای چیست؟ همه انسان‌ها کمابیش در گروه‌های اجتماعی متعددی عضو هستند. از گروه‌های فامیلی و دوستانه گرفته تا گروه‌های حرفهای و تخصصی تا گروه‌های بزرگ اجتماعی. آنگاه می‌توان پرسید جایگاه و مقام این فرد در گروه‌ها کجاست؟ افرادی که در گروه‌ها عضویت دارند و در زمره نفرات رأس و مرکزی این گروه نیستند، افراد حاشیه‌ای قلمداد می‌شوند؛ افرادی که در گروه کمتر معتبرند. این نفرات قابلیت بالاتری در جذب به یک گروه مرجع دارند. اگر از موقعیتی که اکنون دارند خارج شوند و احتمالاً موقعیت جدیدی کسب کنند، پتانسیل بیشتری نشان می‌دهند که بخواهند جذب گروه مرجع شوند. اگر بخواهیم از زاویه دیگر بگوییم گروه‌های مرجع، اساساً در جذب این افراد موفق‌تر هستند؛ بنابراین عنصر دوم مبنی بر اینکه گروه مرجع چگونه عضوگیری می‌کند و چگونه به آن‌ها اقبال نشان می‌دهد همانا نقش‌آفرینی اعضای ایزوله است. درواقع هنگامی که می‌پرسیم «مردم چرا به گروه مرجعی اقبال نشان می‌دهند»، ترجمان دیگر این پرسش است که «گروه‌های مرجع چطور از مردم یارگیری می‌کنند.» افرادی که در گروه‌های دیگر عضو حاشیه‌ای هستند، گزینه‌های مناسب‌تر و سهل‌الوصول‌تری خواهند بود برای اینکه عضو گروه‌های مرجع مجاور یا رقیب شوند.
3-2 عامل سوم، نظام‌های اجتماعی و میزان تحرک در آن نظام است. بدین معنا که انسان‌ها چقدر با تهدید کمتر و آزادی بیشتری می‌توانند گروه‌ها و تعلقاتشان را تغییر دهند و از آن‌ها تبعیت کنند. تغییر گروه مرجع هزینه دارد، اما در جوامع باز، با خیال آسوده‌تری این کار انجام می‌شود. به همین خاطر شاهد هستیم که تحولات گروه‌های مرجع در جوامع باز، سیالیت و وسعت بیشتری دارد درحالی‌که در جوامع بسته، گروه‌های مرجع و جابه‌جایی در عضوگیری و یارگیری گروه‌ها وسعت کمتر و کیفیت پایین‌تری نشان می‌دهد. پس عامل سوم به ساختارهای نظام اجتماعی مربوط است.
4- 2 عامل چهارم، پایگاه اجتماعی خود فرد است که فرد به کدام خاستگاه اجتماعی تعلق داشته باشد. وقتی می‌گوییم «خاستگاه» باید در آن دقت کرد. خاستگاه هم می‌تواند معنای طبقاتی و هم معنای قشری داشته باشد. وقتی صحبت از عنصر قشریت می‌کنیم الزاماً عنصر فرهنگی را در آن می‌بینیم. وقتی عنصر فرهنگی را ببینیم الزاماً عواملی مانند قومیت، دین و زبان را می‌توان در آن شناسایی کرد. آن‌سوتر در عامل طبقه، الزاماً با عوامل ثروت و دارایی یعنی عامل اقتصادی روبه‌رو هستیم؛ بنابراین بسته به اینکه خاستگاه اجتماعی فرد کدام یکی از این‌ها باشد، رفتار متناسب آن خاستگاه‌ها را در انتخاب گروه مرجع خواهد داشت.
گزینه‌های دیگری را هم می‌توان برای سنجش به این چهار مؤلفه اضافه کرد، اما به نظر می‌رسد این چهار عامل که مرتون در مطالعات خود به آن می‌پردازد، می‌تواند راهگشا باشد.
الف.3. نظام اجتماعی باز و بسته
آن‌چنان‌که اشاره شد، ساختار نظام‌های اجتماعی اهمیتی دوچندان دارد که به‌طورکلی ذیل عناوین باز و بسته رده‌بندی می‌شود. نظام‌های اجتماعی باز، نظام‌هایی هستند که در آن‌ها، آزادی و انتخاب فردی محترم شمرده می‌شود. مهم‌ترین ویژگی آن، این است که فردیت در آن به بلوغ رسیده است و در عین حال که جامعه قوام مدرن پیدا کرده، نهادسازی نوین رخ داده، نظام‌های ارزشی جدید تجربه می‌شود و فرد آزاد و محترم است. مهم است که او چه چیزی انتخاب کند. در واقع، هر چقدر انتخاب فرد دایره شمول و لیست مفصل‌تری برای انتخاب داشته باشد، به همان نسبت می‌توان گفت این جامعه بازتر است. هر چقدر لیست انتخاب‌های فرد، کوچک‌تر و اندک باشد، به همان نسبت می‌گوییم جامعه بسته‌تر است. این یک ملاک خوب خواهد بود اگرچه بحث مفصلی لازم دارد تا وجوه نهادی نیز تشریح شود. با همین فرمول لیست انتخاب، می‌توان به ساحت‌های کلان رسید. در ساحت‌های کلان نیز به این فهرست‌های انتخابی می‌رسیم که هر چقدر لیست انتخابی افراد بزرگ‌تر و وسیع‌تر باشد جامعه بازتر است. در جوامع بسته، افراد برای انتخاب‌هایشان گاهی باید هزینه‌های گزافی بدهند. چرا؟ چون جامعه فردیت را می‌بلعد و تنوع را کمتر تحمل می‌کند مثلاً ساختار اجتماعی ایران با افغانستان قابل‌مقایسه نیست. افغانستان جامعه‌ای قبیله‌ای است. اساساً در ساختارهای قبیله‌ای، بزرگ ایل، بزرگ طایفه و بزرگ قبیله بر حق حیات فرد حکمرانی می‌کند درحالی‌که ساختارهای قبیله‌ای در ایران، بسیار بسیار اندک است. ایران پتانسیل‌های مدنی بزرگی را نشان می‌دهد. بر همین مبنا این نکته ارتباط پیدا می‌کند که با لیستی که طرح شد یعنی انتخاب انسان چقدر محترم شمرده می‌شود. باید توجه داشت که در ایران هم «دوگانه» هایی وجود دارد که اصطکاک‌ها روی همین دوگانه‌ها رخ می‌دهد. فی‌المثل بحث حجاب و هنجارهای دستوری آن در عرصه عمومی که اعتراض‌برانگیز و خیزش‌آفرین است؛ بنابراین جامعه باز و جامعه بسته را می‌توان به‌واسطه مؤلفه‌های گردش اطلاعات، محق بودن انسان‌ها در انتخاب‌های فردی، اندیشیدن آزاد، میزان توانایی پرسشگری و میزان خط قرمزها سنجید. اگر خطوط قرمز وجود دارد جامعه با آن‌ها چگونه برخورد می‌کند؟ برخورد اجتماعی است یا برخوردی سیاسی؟ یک برخورد امنیتی و یا برخوردی حقوقی کیفری؟ این‌ها یک طیف‌بندی ایجاد می‌کند و نهایتاً به فرد این فرصت را می‌دهد که بتواند گروه مرجع خویش را تغییر دهد و اگر تغییر می‌دهد از چه گروه مرجعی خارج و به کدام گروه مرجع عضویت پیدا کند.
الف.4. رسانه‌ها
در ادامه مؤلفه‌های فوق بایستی از نقش رسانه‌ها پرسش نمود. آیا نقش رسانه‌ها در مرجع ساختن گروه‌ها چنان علتی مستقیم است یا رسانه صرفاً ابزاری برای ایجاد زمینه ظهور و بروز و رقابت بین این گروه‌ها تلقی می‌شود؟ پاسخ عبارت است از هیچ‌کدام و هر دو! پاسخ به این سؤال ترکیبی است. رسانه چه کاری انجام می‌دهد؟ اولاً رسانه صرفاً یک ابزار است و سوژه‌ای که رسانه انعکاس می‌دهد کارنامه‌ای دارد که رسانه انعکاس‌دهنده آن است. وقتی رسانه در دسترس همه باشد و چرخش بالایی از اطلاعات را نشان دهد، دانش عمومی نسبت به آن گروه، ماهیت، توانمندی و نقایصش هم افزایش پیدا می‌کند؛ بنابراین رسانه در اینجا کاری انجام نمی‌دهد جز خدمت‌رسانی به آگاهی عمومی تا نسبت به سوژه‌ای که به آن می‌پردازد، ارزیابی واقعی‌تری داشته باشد، اما آیا این کل پدیدار رسانه را نشان می‌دهد؟ خیر! واقعیت این است که رسانه، روایت را دست‌کاری هم می‌کند. نهاد رسانه، بسیاری اوقات مستقل نیست. در سوژه قبلی یعنی جامعه باز، به گردش اطلاعات اشاره شد. این‌گونه می‌توان تصریح نمود که رسانه عموماً مستقل نیست فلذا می‌کوشد تا منویات صاحبان و مالکان خویش را اجابت کند. به همین دلیل در برجسته کردن یک فاکتور و کم‌رنگ کردن فاکتور دیگر مداخله می‌نماید. رسانه، انعکاس‌دهنده مستقل، بی‌واسطه، تام و تمام و بی‌طرف سوژه بیرونی نیست. حداقل این است که تأویل و تفسیرش را از سوژه ارائه می‌دهد؛ بنابراین وجهی از واقعیت را ارائه می‌دهد که چه‌بسا همه واقعیت نباشد. حال ممکن است جایی هم واقعیت را تبیین نماید. اینجاست که پرسش جامعه باز و بسته اهمیت می‌یابد. چون در جامعه باز، رسانه متکثر است و همه رسانه‌ها، یک مالک ندارند و گاه مالکان و مدیرانشان با هم تضاد قدرت و منافع دارند. به همین خاطر در فرایند گردش بالای اطلاعات، برای فرد فرصتی ایجاد می‌شود تا با بررسی همه اطلاعات، واقعیت را از غیر آن تمیز داده یا دست‌کم شانس بیشتری برای ابهام‌زدایی از واقعیت داشته باشد، حال اینکه در جوامع بسته، رسانه محدود و در ذیل بخش‌نامه و دستورالعمل‌ها قرار دارد فلذا احتمال تمیز دادن واقعیت برای فرد کمتر می‌شود.
بنابراین هر دو گزینه محل اعتنا است. از یک‌سو رسانه واقعیت را نشان می‌دهد؛ اگر این رسانه نبود جامعه از بسیاری ابعاد و مواضع سوژه بی‌اطلاع می‌بود. عامه نمی‌دانست گروه مرجع چه کرده و چه نکرده است و با ذهنیت‌های بسته خود به سراغ آن می‌رفت. این ذهنیت ممکن است ناشی از حب یا بغض پیشینی باشد. چه‌بسا اغلب این‌گونه است و پیش‌زمینه تحریف‌شده‌ای وجود دارد. عملکرد مثبت رسانه در اینجا این است که تصویر جامع‌تر و کامل‌تری ارائه می‌دهد. در عین حال گزینه دوم هم مطرح است که رسانه تلاش می‌کند با پررنگ و کم‌رنگ کردن وجوه پدیده، در واقعیت دخل و تصرف کند.
الف.5. سیاست‌زدگی
سیاست‌زدگی ازجمله عناوینی است که در برخی مقولات سیاسی مطرح می‌شود. این‌گونه باید پرسید که این پدیده در جامعه ما چطور باعث ذبح گروه‌های مرجع می‌شود و آیا تدبیری برای درمان این آسیب اجتماعی وجود دارد؟ باید تصریح نمود که امر اجتماعی مهم‌تر از امر سیاسی است و در بلندمدت نمی‌توان یک امر اجتماعی را با امر سیاسی کنترل نمود یا دستور به عدمش داد و آن هم معدوم شود. امر اجتماعی، نهایتاً خودش را به امر سیاسی دیکته می‌کند. گروه مرجع نیز یک امر اجتماعی است و نه سیاسی اما آمران و اهالی سیاست تلاش می‌کنند از گروه‌های مرجع بهره‌گیری کنند تا به اهداف خودشان برسند؛ بنابراین گروه‌های مرجع را دستخوش امور سیاسی می‌کنند. گروه‌های مرجع هم با توجه به اینکه با امر سیاست و نهاد قدرت در ارتباط هستند وارد بده‌بستان‌هایی می‌شوند که سرنوشت گروه مرجع را به سرنوشت آن گروه سیاسی گره می‌زند. گروه سیاسی اگر در قدرت باشد، احتمالاً بازار گروه مرجع مذکور، رونق بیشتری می‌گیرد؛ اما اگر نهاد قدرت، مشروعیت خود را از دست دهد به همان نسبت گروه مرجع هم شانس و اقبال تاریخی خود را از دست خواهد داد. اینجا نگاه تاریخی ضرورت دارد، یعنی یک سطح وسیع‌تر و بالاتر از نگاه جاری. در این سطح است که موقعیت امر اجتماعی توسط امر سیاسی افت‌وخیز پیدا کند.
بر این اساس باید پرسید سیاست زدگی چه ارتباطی با گروه‌های مرجع پیدا خواهد نمود؟ از روحانیت گرفته تا سلبریتی‌ها، از روشنفکران تا اهالی هنر، از این‌ها باید پرسید که چگونه نسبت خودشان با امر سیاسی را حفظ می‌کنند؟ آیا «جیره‌خوارِ» نهاد سیاست هستند و از آن ارتزاق دارند؟ این نهاد سیاست می‌تواند هم نهاد مستقر و هم نهاد جایگزین باشد یعنی هم پوزیسیون و هم اپوزیسیون. امر اجتماعی چه نسبتی با امر سیاسی پیدا می‌کند؟ سیاست‌زدگی واژه مبهمی است. وقتی می‌گوییم سیاست‌زده چه سطح ذهنی-رفتاری‌ای را مراد گرفته‌ایم؟ نمی‌شود به لحاظ روشی دقیق توضیح داد، بیشتر یک امر جریده‌ای است تا یک مفهوم دقیق جامعه‌شناسانه؛ اما می‌توان گفت که مناسبتشان چیست. آیا در این مناسبت‌های متعلق به امر سیاسی، جانب مردم را می‌گیرند؟ آن‌وقت باید پرسید کدام مردم؟ همه مردم یا گروه خاصی از مردم؟ ضمن اینکه در کنار هر دوی آن‌ها یعنی امر اجتماعی و امر سیاسی، باید از امر اخلاقی پرسید. امر اخلاقی مذکور به‌مثابه یک دستگاهِ فکریِ فضیلت‌گراست؛ یعنی در امر اجتماعی، وقتی می‌خواهیم توضیح دهیم همواره نگاهی به فلسفه اخلاق داشته باشیم. فلسفه اخلاق در جدال امر اجتماعی و امر سیاسی کجا می‌ایستد و چه توصیه‌ای می‌کند؟ اساساً چگونه این مجادله را ارزیابی می‌کند؟ اینجاست که کلیدواژه فضیلت مطرح می‌شود و از این حیث، اگر پرسش را درست درک کرده باشیم، می‌توان گفت که 1- امر اجتماعی فراتر از امر سیاسی است، سپهر وسیع‌تر و بلندمدت‌تری داشته و اساساً کوتاه‌مدت‌تر و کم‌عمق‌تر است.2- اگر امر سیاسی به امر اجتماعی گره خورد باید از نسبت آن سؤال کرد که آیا نسبت آن عبارت است از همراهی یا خادم/مخدوم، منتقد و یا حامی؟ همه این نسبت‌ها می‌تواند توضیح دهد در جامعه‌ای که سیاست در آن بسیار غریب است، جایگاه گروه‌های مرجع هم می‌تواند دستخوش تحول شود.
ب. تحولات ساختاری در دین باوری ایرانیان
ب.1. پدیداری روحانیت به‌مثابه گروه مرجع
اگر بخواهیم از زاویه تاریخی به موضوع نگاه کنیم، سؤالی که مطرح می‌شود این است که روحانیت چگونه توانست خودش را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین گروه‌های مرجع در تاریخ معاصر ایران، به جامعه ایرانی بشناساند؟ نخست باید توجه داشت که جامعه‌شناسی بدون تاریخ ابتر است همین‌طور که تاریخ هم بدون جامعه‌شناسی ناقص خواهد بود. به همین خاطر، باید الزاماً در درک امر اجتماعی به سراغ یک ساحت تاریخی برویم. مردم کهن، انسان پیشامدرن، انسانی است که آرزوها و منویات خودش را در آسمان جستجو می‌کند و اساساً جهان را در آسمان می‌فهمد. اگر بلایی بر سر او بیاید در گناهانش جستجو می‌کند و خشم خدایان را می‌بیند که بر سر او کوفته شده است مانند خداوند باران که خداوند رحمت است در مقابل خداوند طوفان که خداوند خشم است. این فهم در طول تاریخ بشریت دیده می‌شود. از خداوندان روم و یونان باستان تا بعدتر که انسان مؤمن به توحید و یکتاپرستی جهش پیدا می‌کند، یعنی یک مرحله تکاملی در دین‌داری و شریعت رخ می‌دهد. در تاریخ کهن ایران، نهاد دین همواره یکی از عناصر ثابت مردمان ایران‌زمین چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام بوده است. اگرچه فرم‌ها و شکل‌ها متغیر و متعدد بوده اما این نهاد دین همواره پابرجا بوده است. زیرا اخلاقیات و باور به امر قدسی از عهد باستان به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های ثابت در فرهنگ ایرانیان دیده شده است. این امر احتمالاً به آرزومندی ایرانیان در باب عدالت مرتبط باشد. عدالت‌خواهی ایرانیان و جنبش‌های عدالت‌طلب در ادوار مختلف تاریخی دیده می‌شود. در چنان ادراکی، لاجرم بایستی خدای عادلی داشته باشید و اگر خدای عادلی دارید، او پیامبر و امام و پیشوایان عادلی برای شما بفرستد. مسئولیت مواجهه با این ظلم و ستم‌های روزمره را بر گردن انسانی بیندازید که انسان والاست و او را به کسوتی برسانید که این کسوت می‌تواند یک مقام قدسی باشد، او به‌عنوان الگو و پیشوا عمل کند و شما از او تبعیت کنید. هم بخش نهادی بحث به‌عنوان بحث جامعه‌شناسی و هم بخش روانی فرد به‌عنوان روان‌شناسی اجتماعی بسیار مهم است. در تاریخ ایران این عامل همواره حاضر بوده است. یک زمان فره ایزدی بوده و بعد از اسلام این باور خود را به شکل دیگری بازتولید کرده است. هنگامی که یک باور دینی به وجود می‌آید، دینی پدیدار شده و مؤمنانی دور او جمع می‌شوند، بعد از مدتی در تاریخ‌مندی این دین یک گروه اجتماعی ایجاد می‌شود که دین را دقیق می‌شناسد و متخصص این دین می‌شود. متخصصین یک دین تحت عنوان روحانیون و فقهای آن دین در طول تاریخ شناسانده شده‌اند. آن‌ها کوشیده‌اند شناخت دینی را از تریبون قشری خود کانالیزه کنند؛ امری که در جامعه‌شناسی دین قابل رصد است.
در مصائب ادواری، یکی از جاهایی که مأمن بوده و انسان‌ها به آنجا پناه می‌بردند، خانه اهالی اخلاق و فضل بوده است. از این حیث روحانیت و شیوخ جایگاهی نزد مردم داشتند. آن‌ها را الگوی اخلاقی و پیشوایان روزمرگی‌هایشان می‌دانستند تا امر عرفی را به ساحت قدسی نزدیک نمایند. این ریشه تاریخی را باید در نظر گرفت تا آنجا که به دوران معاصر می‌رسد. در بررسی 150 سال اخیر یعنی از اواخر قاجار به این‌سو، روحانیون و طلاب همواره یکی از گروه‌های مرجع مهم در کنار روشنفکران بوده‌اند که در دوره معاصر ظهور نمودند. این دو گروه در کنار یکدیگر دو عامل پررنگ بوده و گروه مرجع اصلی را برای تحولات دوره مدرن شکل دادند؛ بنابراین آنجایی که انسان، منویات و آرزوهای اخلاق‌گرایانه خود را بر یک الگوی اجتماعی و قشر مشخص فرافکنی می‌کند، آنگاه گروهی شکل می‌گیرد که عالم دینی و روحانی می‌شود، با کارنامه‌ای بلند و متکثر.
ب.2. موقعیت فقاهت در تحولات دین باری
هنگامی که می‌خواهیم درباره روحانیت صحبت کنیم و نتیجه بگیریم که گروه مرجع روحانیت چه موقعیتی دارد، اول باید پرسید که ما چندگونه دین‌داری داریم. متفکران معاصر به تقسیم‌بندی‌هایی چند در این حوزه پرداخته‌اند همچون مصطفی ملکیان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور یا شپرد؛ بنابراین تقسیم و فرموله کردن بحث می‌تواند کمک کند تا درک درستی از تحولات دین‌داری و به تبع آن جایگاه علمای اسلامی رخ دهد. نگارنده ضمن اینکه تقسیم‌بندی‌های فوق‌الذکر را نادرست نمی‌داند، نگاه متفاوتی از آن‌ها عرضه می‌نماید.
حداقل می‌توان از شش گروه اجتماعی برای فهم تحولات دین‌خویی و دین‌داران نام برد. نخستین گروه سنتی‌ها هستند، دومین گروه پروتستان‌های اسلامی و سپس تجددگرایان درون‌گفتمانی. گروه چهارم طرفداران فقه سیاسی‌اند، دین‌دارانی که دل در گرو فقه سیاسی دارند. فقه سیاسی را می‌توان به یک معنا، دوستداران و طرفداران نظام مستقر در ایران دانست. گروه پنجم، بنیادگرایان هستند و گروه ششم، عرفان‌گرایان. می‌توان پروتستان‌ها و تجددگرایان درون‌گفتمانی را ذیل نواندیشان دینی در یک رده قرار داد، لکن در اینجا منفک شده‌اند که به‌موجب آن، بحث دقیق‌تر خواهد شد. تذکر دیگر اینکه این تقسیم‌بندی قابلیت ریز شدن و دقیق‌تر شدن دارد، یعنی ذیل هرکدام از این گروه‌ها می‌توان طیف‌بندی‌هایی طرح نمود. در اینجا روشنفکر دینی به کار گرفته نمی‌شود زیرا به‌زعم نگارنده عبارتی نادرست است و بر مفهوم روشنفکری صفت دینی یا غیردینی خطا خواهد بود. لذا نواندیش دینی، عبارت دقیق‌تری است؛ بدین معنا که درون دین‌داران در تاریخ بشر و نه‌فقط تاریخ اسلام، بعضی از فقها و روحانیون دین، بر اساس مقتضیات زمانه بازاندیشی کردند و قرائت‌های سنتی را نقد نمودند که این‌ها نواندیشان دینی شدند آن‌چنان‌که لوتر و کالون کشیش مسیحی بودند و جنبش‌های نوگرایی دینی را ایجاد نمودند. از این‌رو به نظر می‌رسد در ایران کنونی این طیف‌بندی‌ها را می‌توان در نظر گرفت و به تأسی از این طیف‌بندی، می‌توان پرسید که جایگاه روحانیت به‌عنوان یک مؤلفه پژوهشی (در اینجا همان گروه مرجع)، نسبت به هرکدام چگونه است؟
الف. گروه دین‌داران سنتی، بر احکام تأکید دارند. آن‌ها مناسک‌گرا هستند. بیش از آنکه به کنه اخلاقی و معرفت دینی بیندیشند، به مناسک دینی می‌اندیشند و از این حیث آن‌ها در مقام رفتار، تقلیدگرا هستند. اگر برای دین‌داری سه سطح عاطفی، عقیدتی و رفتاری را در نظر بگیریم، سطح عاطفی مترادف ایمان، سطح عقیدتی مترادف اخلاق و سطح رفتاری هم مترادف مناسک و احکام است. دین‌داران سنتی به مناسک و احکام بسیار تعلق‌خاطر دارند.
ب. نواندیشان دینی در عین حال که در عرصه عاطفی به عمق می‌روند به اخلاق هم نظر دارند. بسیاری از آثاری که تولید کرده‌اند در حوزه اخلاق است. آن‌ها عمدتاً به حوزه اخلاق اسلامی در دوره معاصر نظر داشتند. آنجایی هم که نقد کردند، عمدتاً به سطح رفتاری مناسک و احکام بوده است. آن‌ها تلاش کردند با قرائت دیگری بحث دین را ارائه دهند، نظیر آرایی که مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محسن کدیور و صدیقه وسمقی طرح کرده‌اند. پیش از انقلاب تلاش‌های علی شریعتی و مهدی بازرگان در این حیطه جای دارد. قبل‌تر هم در عهد مشروطه آثاری همچون «تنبیه الامه و و تنزیه المله» علامه نائینی وجود دارد. حال باید ریزتر شد و دو گروه را منفک نمود.
در پروتستانتیسم اسلامی با شاخه‌ای از دین‌داران مواجه هستیم که اگرچه دین‌خو و دین‌دار هستند اما روحانیت را به‌مثابه یک نهاد کنار گذاشته‌اند و با خداوند بدون واسطه ارتباط می‌گیرند. در اینجا گروه مرجع حذف شده درحالی‌که در طیف سنتی این‌گونه نیست. آن‌ها به معنای عمیق و موسع تجدیدنظرطلب‌اند؛ اما تجددگرایان درون گفتمانی با سنتی‌ها و پروتستان‌ها این تفاوت را دارند که ضمن اینکه نواندیش هستند، اما برخلاف سنتی‌ها، به اخلاق و ایمان می‌اندیشند و اصلاح‌طلب هستند، تجدد و عقل جدید را لحاظ می‌کنند اما همچنان احکام را دارند و جایگاهی برای روحانیت قائل‌اند. اگرچه آن جایگاه، جایگاه مقلدانه مطلق نیست و سست شده است اما مثل پروتستان‌ها از آن عبور نکرده‌اند.
پ. طرفداران فقه سیاسی دین‌دارانی هستند که در پی فقه پویای رهبر انقلاب اسلامی هستند. آن‌ها بیش از اینکه در بحث ایمان و مباحث اخلاق بیندیشند، بیشتر تلاش می‌کنند که تجلیات اجتماعی دین را رقم بزنند. چرا؟ به خاطر اینکه اهرم قدرت دست آن‌هاست و الزاماً کسی که قدرت در دست دارد، می‌کوشد هژمونی خود را در جامعه گسترش دهد، چتر خود را وسیع کند و حین این کار تلاش می‌کند تجلیاتی را که در جامعه است، با فرمول شفابخشی که در ایدئولوژی خویش می‌شناسد تطبیق دهد. باید توجه داشت در اینجا نیز طیف‌بندی وجود دارد مثلاً درون فقه سیاسی از یک طرف، محمود دعایی را می‌بینید تا آن‌سوی طیف مانند مصباح یزدی. میانه نمودار، آیت‌الله خمینی دیده می‌شود. حتی رویکردهایی مانند محمد خاتمی هم ذیل این رده‌بندی قرار می‌گیرد که نشان می‌دهد دارای طیف‌بندی است.
ت. گروه چهارم، بنیادگرایان در عین حال که به ایمان بسیار می‌اندیشند چندان به اخلاق اعتنا ندارند. در عوض تا حد زیادی بر مناسک و احکام آن هم به شکل مطلق، ثابت و غیرمتغیر تأکید دارند. آن‌ها اهل تأویل و تفسیر به معنای عقل جدید بشری نیستند بنابراین می‌خواهند جهان جدید را با ابزارها و راه‌حل‌های کهن و قدیمی مدیریت کنند. مثلاً در احکام کیفری که صادر می‌کنند، بسیار خشن‌اند. همچون رفتاری که داعش انجام می‌داد.
ث. نهایتاً دین‌داران عرفان‌گرا هستند. عرفان‌گرایان کسانی‌اند که دل در گرو ایمان دارند، به مناسک کمتر بها می‌دهند و به اخلاق هم توجه نظری کمتری دارند؛ یعنی تولید تئوریک در حوزه اخلاقی در آثار و آرای آن‌ها نمی‌بینید با این حال شکل ملایم و مداراگری از اخلاق را تجلی داده و اخلاق عملی خاصی ارائه می‌دهند. آن‌ها در ساحت فردی، اهل شهود و ایمان هستند، اهل عاطفه و مهر و عشق ورزیدن؛ اما تشکل‌یافتگی آن‌ها در قالب سلسله‌های سنتی تصوف یا مجموعه‌های جدید نظیر عرفان حلقه محمدعلی طاهری، می‌تواند به ظهور نوعی فرماسیون بسته اجتماعی منجر شود که قطب، مراد یا استاد در رأس آن قرار دارد و مناسبات عمودی قدرت را در روابط بینافردی بازتولید می‌نماید. دین‌داری عرفان‌گرایان از نوع دین‌خویی ماورایی است.
این تقسیم‌بندی به ما کمک می‌کند تا پاسخ دهیم برای گروه روحانیت به‌عنوان گروه اجتماعی مرجع چه اتفاقی افتاده است. نزد سنتی‌ها، همچنان گروه مرجع مذکور خاستگاه دارد. در پروتستان‌ها، این گروه مرجع به‌طورکلی حذف شده است. تجددگرایان درون گفتمانی، مرجعیت گروه روحانیت را قبول دارند اما نه در رابطه‌ای که مطلق باشد؛ یعنی پرسشگری هم می‌کنند و شک هم می‌ورزند. نزد دین‌داران فقه سیاسی، این گروه مرجع وجود دارد اما چون آن‌ها همه‌چیز را بر زاویه قدرت سیاسی می‌فهمند و امر سیاسی هم بر دینداریشان مستولی است، بنابراین گروهی از روحانیت را تأیید می‌کنند و گروهی را خیر؛ یعنی امر سیاسی بر امر دینی مستولی است. گروه مرجع نزد دین‌داران سیاسی همچنان وجود دارد اما گزینش شده است؛ یعنی گروه مرجع فی ذاته به‌عنوان امر اجتماعی تلقی نمی‌شود بلکه آنجا که با امر قدرت همراهی کند، مؤید است. در بنیادگرایان، همین گروه مرجع باز وجود دارد اما گزینش شده است. به چه معنا؟ به معنایی که چه مقدار با قرائت‌های حاکم بر بنیادگرایی همراه باشد. به همین خاطر گروه مرجعی که دین را با جهان جدید تطبیق می‌دهد، توسط بنیادگرایان به‌راحتی طرد می‌شود و خونش نیز حلال خواهد شد. نهایتاً در عرفان‌گرایان باز گروه مرجع روحانیت به‌عنوان گروه مرجع مقتدر نمی‌بینید، یا بی‌رنگ بوده و یا کم‌رنگ شده است.
این تحولات چه می‌گوید؟ ایرانیان هر چقدر که در دهه‌های اخیر پیش آمده‌اند، جمعیت نواندیشان دینی افزایش پیدا کرده، عرفان‌گرایان افزایش پیدا کرده‌اند به‌خصوص در نسل جدید. نکته معرفت‌شناختی اینکه عرفان‌گرایان جدید بدون اینکه این عنوان را بر خویشتن بنهند، می‌توانند ذیل پروتستان‌ها تقسیم‌بندی شوند از این حیث که ارتباط بی‌واسطه‌ای با عالم والا مفروض دارند. می‌توان نشان داد که در نسل جدید، روحانیت با کاهش استقبال روبه‌رو بوده است. ضمن اینکه این تلقی، پشتوانه پژوهشی دارد. حداقل در چهار پیمایش ملّی در سال‌های 81، 82، 85 و 94 می‌توان داده‌هایی استخراج نمود که روحانیت به‌عنوان گروه مرجع با کاهش استقبال مردم مواجه و طی زمان این گروه مرجع، مقام اجتماعی خود را از دست داده است. نکته آنکه در همه این پیمایش‌ها، معتبرترین گروه مرجع، گروه معلمان و بعد هم اساتید دانشگاه بوده است.
ب.3. تاخر ادراکی و نوزایی اجتماعی
به نظر می‌رسد تمدن ایرانی در یک معنای کلان، در بازه زمانی کنونی از کنار نهاد فقاهت عبور کرده است. دقت شود که عبارت دین متفاوت است. اولاً نهاد فقاهت، مترادف نهاد دین نیست و نهاد دین در زندگی روزمره ایرانیان همچنان پررنگ است، منتهی آن‌طور که توضیح داده شد دستخوش تحول شده، یعنی شکل‌های اجتماعی آن متنوع و متغیر شده است. این امر به کارنامه روحانیون هم مربوط است. گویی حوزه در جامعه ایرانی و تحول نسلی که رخ داده، جایگاه خودش را به‌عنوان مرجع اجتماعی از دست داده است زیرا یکی از ملاک‌های گروه اجتماعی و گروه مرجع این است که بتواند منزلت اجتماعی ببخشد. اما چگونه یک گروه می‌تواند منزلت اجتماعی ببخشد. پاسخ اینکه باید بتواند نیازهای بیشتری را برآورده نماید. آنگاه نسل جدید به شما می‌گوید که این حوزه کالایی به اسم فقه برای ارائه دارد؛ اما اساساً نیازهای من این‌ها نیست، دغدغه من چیز دیگری است که در این کالا دیده نمی‌شود. بنابراین به‌طور معمول اگر خصومتی هم با این گروه نداشته باشد، با آن‌ها کاری هم ندارد. بخشی از جامعه ایرانی که در نسل جدید تعریف می‌شود از کنار این گذرگاه تمدنی عبور می‌کند. این رفتاری است که جامعه ایرانی با نهاد سلطنت هم انجام داد. بحث را بایستی بسیار کلان و تمدنی دید. ایران سال‌های متمادی، نهاد سلطنت داشت. نهاد سلطنت، نهادی ثابت و مقدس بود. زمانی ایرانیان با این نهاد تسویه‌حساب کردند و از کنارش عبور نمودند. گویی برای نهاد حوزه نیز چنین رویدادی رخ می‌دهد. رویدادی که جاری است، از عرصه ذهن تا کف خیابان. خیلی با آن کاری ندارند. نه‌تنها با آن کاری ندارند که بعضاً خصومت‌ورزی هم مشاهده می‌شود. چه‌بسا اهل حوزه، انسانی شریف و پاک باشد، مردم‌دار و مصلح و اهل فضل؛ اما جامعه این‌گونه نمی‌فهمد. جامعه نگاه برچسبی دارد. این مکانیسم اجتماعی است. مثلاً جامعه در دهه شصت به محض اینکه می‌بیند کسی کراوات می‌زند، می‌گوید طاغوتی است. درحالی‌که کراوات یک ابزار تزیینی پوشش است مانند کت یا پیراهن. فکر کنید روزگاری بشود که هر کسی معمم است بگویند اختلاسگر بوده یا نفت را برده است، درحالی‌که فرد مذکور یک روحانی باشد که تمام عمرش را صرف خدمت به مردم محله‌اش کرده است. جوامع در یک رفتار تمدنی و تاریخی غضبناک برخورد می‌کنند به همین خاطر، سرمایه اجتماعی حوزه در جایی قابلیت بقا دارد که با مطالبات مردمانش همراهی کند. روشنفکر یا روحانی که از درد مردم نگوید مردم از کنارش عبور می‌کنند. این صرفاً یک بحث تئوریک خاص آکادمیسین‌ها نیست؛ مردم وضعیت زنده اجتماعی و تلفات اقتصادی و آسیب‌های انسانی‌اش را می‌بینند. برای اینکه به‌عنوان یک شهروند ایرانی فقر را درک کند نیاز به تخصص ندارد. زندگی و جان اوست. بنابراین جامعه نگاه می‌کند کدام گروه‌های مرجع اجتماعی، سخنگوی آن است، با آن همدلی می‌کند. اینجاست که گروه‌های مرجع قابلیت دوام و ادامه حیات و به تعبیر دقیق‌تر قابلیت این را پیدا می‌کنند که سرمایه اجتماعی و انسانی خودشان را حفظ کنند و الا منزلت اجتماعی اشان از دست می‌رود.
این بحث درباره فقه پویا و حامیان آن نیز با تشدید قابل‌طرح است. فقه پویا اتفاقاً تلاش می‌کند جهان جدید و مسئله آن را درک کند. اما در خوش‌بینانه‌ترین حالت، سرعت تحول فقه پویا از سرعت تحول اجتماع ایرانی عقب است. این عقب‌افتادگی از جامعه و نسل جدید، فقط مختص فقه پویا نیست. تمام جامعه درگیر این سرعت است. تا نهاد فقاهت می‌خواهد مسئله جاری را حل کند، مسئله جدید رخ داده است. به دلیل این سرعت، بدنه اجتماعی و نسل جدید از این قشر فاصله گرفته است. خاصه اینکه در رابطه‌ای علی، این قشر از روحانیت هم کمتر درگیر دغدغه نسل نو و اهمیت آن بوده است. کسی که پیشگام است، می‌تواند برای باقی رهروان نسخه بپیچد و مسیر نشان دهد؛ اما اینجا نسل و دغدغه و هنجارها عوض شده، آن جامعه تغییر یافته و یک تأخر بزرگ بین دولت و ملت رخ داده است.
اصطلاح تأخر فرهنگی در علم جامعه‌شناسی رایج است. می‌توان از آن وام گرفت و مفهوم دیگری خلق کرد. «تأخر ادراکی»! دولت به معنای خودخوانده، جامعه و زیست اجتماعی را به شکلی درک می‌کند درحالی‌که جامعه به معنای نسل جدید، به گونه دیگری حیات و زندگی را درک می‌کند. زندگی برای آن‌ها معنای دیگری دارد، حرفهای آن‌ها چیز دیگر است. اعتراضات اجتماعی این‌گونه انباشته می‌شود و تشکیل جنبش می‌دهد که در دوره کنونی، تجلی دارد. بخش مهمی از جامعه مدت‌هاست از این بحث عبور کرده فلذا یک گسست بزرگ ایجاد شده است. آن‌ها به لحاظ فهم اجتماعی از آن عبور کرده‌اند. صحبت بر سر «درک» است؛ من زندگی اجتماعی را چگونه می‌فهمم و تو چگونه می‌فهمی؟ نگارنده در اینجا در سطح کنش و عمل صحبت نمی‌کند، بلکه در سطح ادراک صحبت می‌کند که این نسل چگونه جهان را ادراک می‌کند. در ادراک او امری بدیهی است که زنان حقوقی برابر مردان داشته باشند، چنان‌که اختیاری بودن پوشش در ادراک او بدیهی و تنوع فرهنگی در روزمرگی‌هایش پذیرفته شده است. این جامعه خودش به فیلتر اخلاقی می‌پردازد و نیازی به اخلاقی‌سازی قهرآمیز نمی‌بیند. اخلاقی زیستن را در نسخه‌ای محدود مجاز نمی‌شمرد. تأخر ادراکی بین دولت‌مردی و نهاد حوزه و آن‌سو جامعه به معنای نسل جدید وجود دارد. این یک تذکر تمدنی است و باید از سطحی بالاتر نگاه کرد.
اما اگر سرعت همگامی فقه پویا با جامعه برابر شد، آیا این فقه پتانسیل اقبال عمومی را خواهد داشت؟ نکته اینکه اگر سرعت همگامی را بالا ببرد به نواندیش دینی درون گفتمانی تبدیل می‌شود چنان نمونه محسن کدیور. علی‌رغم اینکه این دو گروه در برخی مبانی با هم اختلاف شدید دارند، اگر فقه پویا سرعتش را افزایش دهد نهایتاً تبدیل به تجددگرای نواندیش درون‌گفتمانی می‌شود. به این دلیل که ناگزیر خواهد شد به مسئله‌های جدید جواب دهد. چرا در حال حاضر کند است؟ به این دلیل که به مسائل جدید پاسخ نمی‌دهد. چرا پاسخ نمی‌دهد؟ چون به مسئله جدید گوش نمی‌دهد و آن را نمی‌بیند. برای دیدن مسئله باید سرعتش افزایش پیدا کند. وقتی سرعتش افزایش پیدا کرد، با محتوای جدید بغرنج روبه‌رو می‌شود مانند LGBTQ. آن‌وقت می‌بینیم مسئله جدید، محتوا و عمق متفاوتی دارد. او از مسئله‌ای می‌گوید که در توضیح‌المسائل فقهی اصلاً به آن پرداخته نشده است. این‌ها می‌شود مسائل جهان جدید. جهان جدید مسئله‌های جدید دارد. چون ساختار جدید و متفاوتی دارد. آن‌وقت ناگزیر هستید پاسخ‌های جدید دهید. به احتمال بسیار زیاد مسائل جدید را با راه‌حل‌های قدیمی نمی‌توان حل نمود، حتی درباره مسائل اجتماعی.
عهده‌دار شدن نقش حکومتی توسط روحانیت، جایگاه این گروه را در وضعیتی ویژه قرار داد. در شرایطی که از قدرت عمل بیشتری نسبت به پیش برخوردار شده، نفوذ اجتماعی‌اش کاهش یافته است. پایگاه هر قشری در کارنامه کلان آن ردیابی می‌شود. امتیازات بیشتر و دسترسی افزون قدرت، مسئولیت و انتظارات بیشتری ایجاد می‌کند. به نقل از تریبون رسمی مجلس شورای اسلامی یک‌سوم جمعیت مردم ایران در بازه خط فقر مطلق هستند. دغدغه معیشت! در ادامه مطالبات مدنی و حقوق شهروندی که حقوق فطری بشر است نیز جایگاه خاص دارد. نزد طبقه متوسط این حقوق اصالت دارد و گاه بر معیشت نیز ارجح است، حق انتخاب سبک زندگی است. در کوتاه‌مدت و اتمسفر انقلابی، اگر مردم تابع هنجارهای ایثار، فداکاری، شهادت باشند، در میان‌مدت و بلندمدت دوام نمی‌آورند و خسته می‌شوند. از نسلی به نسل دیگر این اتفاق می‌افتد و تفاوت‌های ارزشی پدیدار می‌شوند؛ بنابراین پایگاه مذکور تضعیف شده است و پایگاه هم که تضعیف شود جامعه دچار دگرگونی می‌شود. جامعه بی‌نظم، جامعه‌ای است که مفهوم انسان در آن امنیت ندارد. گفت‌وگو سرکوب شده است و مفاهمه رخ نمی‌دهد لذا وجود شهروند مخدوش خواهد شد. فقدان اصلی در ساختارهای مشروع و مقبولی است که در رفت‌وآمد نخبگان قدرت بازتولید می‌شوند و از اندک‌سالاری پرهیز دارند؛ اما گسست مذکور جامعه را درمی‌نوردد. جامعه هم برای بقای خویش پوست‌اندازی می‌کند و نظم جدید می‌طلبد. این نه فروپاشی اجتماعی که نوزایی اجتماعی است. چیستی و چگونگی این دگرگونی تابع عوامل مختلفی است که در قالب تحولات انتخاباتی، اعتراضات صنفی، شورش‌های پراکنده، جنبش‌های گسترده و گاه انقلابات تجلی دارد.
