انسان و خدای محجوب
به قلم دکتر ابراهیم آزادگان , مدیر گروه فلسفه علم دانشگاه شریف
بخشی از پیشگفتار کتاب
مسئلۀ احتجاب خداوند
اگر خداوند وجود دارد، دانستن این امر باید برای ما انسانها بسیار مهم باشد و درنتیجه، عمل کردن مطابق با این آگاهی نیز باید برای ما اهمیت داشته باشد. این معرفت و باور مرتبط با آن موضوعی ساده از جنس وجود یک موجود دیگر در میان موجودات مختلف نیست. بلکه بهنظر میرسد از جنس باورهای پایه و بنیادینی است که جهانبینی ما را میسازند. باور یا عدم باور به خداوند تأثیری عمیق بر دلایل رفتار اخلاقی ما میگذارد. این باور وارد تمامی آنات زندگی ما میشود، آنها را تحت تأثیر خود قرار میدهد و میدان جاذبۀ قدرتمندی را اعمال میکند که میتواند جهانبینی ما را شکل دهد و آن را جهتدهی کند. پاسخهای ما به پرسشهای متافیزیکیِ اساسی و باستانی برمبنای دیدگاههای دربارۀ جهان و نهایتاً، باور بهوجود یا عدم وجود خداوند نقش مهمی در ساختن این جهانبینی ایفا میکنند. برای درک اینکه چگونه باور مذکور جهانبینی ما را شکل میدهد، سه پرسش باستانی زیر را درنظر بگیرید:
عمومیترین خصوصیات جهان چیستند؟ جهان واجد چه نوع چیزهایی است؟ جهان چگونه است؟
چرا جهان وجود دارد و بهطور خاص، چرا جهان واجد خصوصیات و محتوایی است که در پاسخ به پرسش اول توصیف میشود؟
جایگاه ما در جهان چیست؟ ما انسانها چگونه خود را با جهان تطبیق میدهیم؟
پرسشهای مذکور از اولین عصر ثبتشدۀ تاریخ بشر همواره برای آدمیان مطرح بودهاند. این پرسشها دو دسته پاسخ اصلی را دریافت کردهاند. یک پاسخ بر باور بهوجود خدا (یا هر نوع هویت فراطبیعی مانند خداوند) مبتنی است؛ و پاسخ دیگر بر این باور مبتنی است که خداوند یا هویتی شبیه به او وجود ندارد. در ادامه، پاسخهایی را که طرفداران اصلی طبیعتگرایی مادیانگارانه و فراطبیعتگرایی خداباورانه در قرن نوزدهم مطرح میکردند، البته بهشکلی بسیار سادهشده، مرور خواهیم کرد.
اگر بهوجود خداوند باور داشته باشیم، پاسخ به پرسشهای سهگانۀ مذکور از این دست خواهند بود:
جهان عبارت است از خداوند و آنچه وی آفریده است. خداوند نامتناهی است (یعنی معرفت، قدرت و خیر او محدودیتی ندارد)؛ خداوند روح است (یعنی مادی نیست). وی هم چیزهای مادی و هم چیزهای روحانی را آفریده است، اما همۀ این چیزها متناهی یا محدودند. خداوند همواره وجود داشته و در لحظۀ خاصی در گذشته، برای اولین بار چیزهایی را آفریده است. پیش از آن لحظه، هیچ چیزی جز خداوند وجود نداشته است. خداوند همواره وجود داشته و همواره چیزهایی وجود خواهند داشت که وی آنها را آفریده است.
خداوند واجب الوجود است به این معنا که ضرورتاً وجود دارد، همانطور که دو بهعلاوه دو ضرورتاً برابر با چهار است. اما هیچ چیز دیگری دارای این خصوصیت نیست. هر چیزی جز خداوند میتوانست وجود نداشته باشد. چیزهای دیگر تنها به این دلیل که خداوند (که قدرت انجام هر کاری را دارد) با اختیار خود موجب بهوجود آمدن آنها شده، وجود دارند. خداوند در عین حال میتوانست تصمیم بگیرد که هیچ چیزی را نیافریند. در چنین حالتی، چیزی جز او وجود نمیداشت. خداوند نه تنها همه چیزهای دیگر را بهوجود آورده، بلکه همچنین هر لحظه وجود آنها را حفظ میکند. اگر خداوند لحظهای وجود خورشید، ماه و دیگر مخلوقات را حفظ نکند، آنها بلافاصله از میان خواهند رفت. همانقدر که استخوانها یا خردهسنگها نمیتوانند خود را در هوا معلق نگاه دارند، چیزهای مخلوق نیز قدرت حفظ وجود خود را ندارند.
خداوند انسانها را آفریده تا برای همیشه او را دوست بدارند و به او خدمت کنند. درنتیجه، هر انسان واجد غایت یا کارکردی است. به همان معنایی که کارکرد قلبِ بابک به جریان در آوردن خون در بدن وی است، کارکرد خود بابک دوست داشتن خداوند و خدمت کردن به او برای همیشه است. اما برخلاف قلب که انتخابی جز به جریان در آوردن خون ندارد، انسانها مختارند و میتوانند از انجام آنچه برایش آفریده شدهاند، سر باز زنند. تاریخ بشر مملو از حوادثی است که نشان از این واقعیت دارد که بسیاری از انسانها از انجام آنچه برایش خلق شدهاند، سر باز زدهاند.
مجموعۀ دوم پاسخها را که بر این باور مبتنی است که خدایی وجود ندارد و در میان طبیعتگرایان تا حد زیادی پذیرفته شده، میتوان بهترتیب زیر توصیف کرد:
1. جهان عبارت است از مادۀ در حال حرکت. چیزی جز ماده که طبق قوانین معین و تغییرناپذیر فیزیک عمل میکند، وجود ندارد. هر شیء منفرد به طور کامل از ماده تشکیل شده و هر جنبهای از رفتار آن از قوانین مذکور نشأت میگیرد.
2. ماده همواره (دقیقاً به همان مقدار کنونی) وجود داشته، چراکه ماده نه آفریده میشود و نه از میان میرود. درنتیجه، دلیلی برای «چراییِ» وجود جهان در میان نیست. این پرسش را که «چرا این شیء وجود دارد؟» تنها میتوان دربارۀ شیئی مطرح کرد که آغازی داشته باشد. این پرسش درخواستی برای کسب اطلاع دربارۀ علت غایی بهوجود آمدن شیء مورد بحث است. ازآنجاکه جهان هدف خاصی ندارد و محصول تصادمات پی در پی است، این پرسش که «چرا جهان وجود دارد؟» بیمعناست.
3. انسانها پیکربندیهای پیچیدهای از ماده هستند. ازآنجاکه جهان ازلی است، وجود پیکربندیهای پیچیده از ماده شگفتانگیز نیست. چراکه در زمانی نامحدود، تمامی پیکربندیهای ممکن از ماده به وجود خواهند آمد. انسانها تنها یکی از چیزهایی هستند که در طول زمان پدید آمدهاند. آنها غایت خاصی ندارند، چراکه وجود و خصوصیات آنها به اندازۀ وجود و شکل ذرات آب درون یک ظرف که در اثر واژگونی ظرف روی زمین پخش میشوند، تصادفی است. زندگی ما ورای معانی سابجکتیوی که خودمان قصد میکنیم در آنها بیابیم، معنایی ندارند. این زندگیها با مرگ فیزیکی پایان مییابند، چراکه روحی وجود ندارد. تنها چیزی که باید دربارۀ جایگاه انسانها در جهان گفت این است که انسانها بخشهایی بسیار گذرا از جهاناند.
بهرغم این واقعیت که در تاریخ الهیات فلسفی، مسئلۀ احتجاب الهی بهندرت مورد بررسی قرار گرفته است، در دهههای اخیر شاهد بسط استدلال جدید و ظاهراً قدرتمندی علیه وجود خداوند برمبنای این مسئله بودهایم. دو دلیل را میتوان برای این بسط جدید برشمرد. اول آن که دفاع مبتنی بر اختیار و حمله پلانتینگا به تقریر استنتاجی مسئلۀ شر این استدلال را بسیار ضعیف کرده، گرچه استدلال مذکور هنوز زنده است. تقریر استقرائی استدلال از طریق شر که عمدتاً توسط ویلیام روو بسط یافته نیز به سطح سوگواری برای مرگ آهوان در آتش جنگلها تقلیل یافته است. مناقشات گستردهای دربارۀ این شکل از استدلال وجود دارد، اما بهنظر میرسد که پاسخ خداباوران چنان قدرتمند است که روو ناچار شده تقریر جدیدی از استدلالش را برمبنای احتجاب الهی شکل دهد.
دوم آن که در نیمۀ دوم قرن بیستم، بسیاری از خداباوران بهجای تمرکز بر رویکرد الهیات طبیعی برای اثبات وجود خداوند، بر تجربۀ دینی بهعنوان ابزاری قابل اعتماد برای باور پیدا کردن بهوجود خداوند و راهی قابل اتکاء برای ادراک وی تمرکز کردند. اگر تجربۀ دینی قابل اعتماد باشد یا دست کم به اندازۀ تجربۀ حسی قابل اعتماد باشد، آنگاه میتوان به همان معنا که سایر موجودات تجربهشده را موجود میدانیم، ادعا کرد که متعلق تجربۀ دینی نیز وجود دارد. البته تفاوتهایی میان انحاء و نمونههای تجربۀ دینی در جوامع خداباور مختلف وجود دارد. اما فارغ از این تفاوتها، میتوان دید که در ادیان ابراهیمی، این نوع تجربۀ دینی روشی موثق و قابل اعتماد برای کسب معرفت به امر قدسی تلقی میشود. بدینترتیب، ملاکها و مراجعی وجود دارند که میتوانند باور حاصلشده از این شیوه را بهعنوان باوری موجه، وثاقت بخشند.
خداناباوران به اشکال مختلفی به این روششناسی جدید انتقاد کردهاند:
(الف) مسئلۀ قابلیت اعتماد. آنها قابلیت اعتماد چنین تجاربی را بهدلیل خصلت سابجکتیو و فردیشان زیر سؤال میبرند.
(ب) مسئلۀ تنوع و واگرایی. راه دیگری برای حمله به این دیدگاه طرح این پرسش است که چرا ملاک مشترکی برای ارزیابی گزارشها از این نوع تجربه وجود ندارد. چرا تجارب متعددی باعث شدهاند که برخی افراد به هویات الوهی فراطبیعی دیگری راه یابند که کاملاً با خدای ادیان ابراهیمی متفاوت است؟
(ج) مسئلۀ دسترسناپذیری. چرا افراد بسیاری که بدون مقاومت علاقه دارند چنین تجاربی داشته باشد، قادر به این کار نیستند و کماکان، خداناباور یا لاادری باقی ماندهاند؟
اگر خداوند محجوب نبود و هر انسان عادیای میتوانست ارتباطی دوجانبه و مستقیم با وی برقرار کند، باید سه پرسش مذکور بهنحوی حل و فصل میشدند. اگر خداوند محجوب نبود، هر انسان عادیای قادر بود خداوند را همچون نوعی ادراک حسی ادراک کند و درنتیجه، تفاوت کمی میان گزارشها از چنین تجاربی در سنتهای مختلف وجود میداشت. در چنین موقعیتی، اثبات قابلیت اعتماد باور حاصلشده از تجربه دینی نیازمند کتابی همچون ادراک خداوندِ آلستون نمیبود.
بنابراین، مسئلۀ احتجاب الهی هم برای خداباوران و هم برای خداناباوران شایان توجه میشود. بهنظر میرسد که نکات مذکور برخی از دلایل اصلی این امر بود که هنگامی که جان شلنبرگ استدلال خود از طریق احتجاب الهی را در سال 1990 مطرح کرد، چنین مورد توجه قرار گرفت.
ساختار کتاب
کتاب حاضر بر استدلال از طریق احتجاب الهی که بر مسئلۀ احتجاب برای خداباوران مبتنی است، تمرکز یافته است. این استدلال بهصورت جدی توسط شلنبرگ مطرح شده و بسط یافته است. به بیانی بسیار خلاصه، استدلال از این قرار است: اگر خدایی عاشق وجود داشته باشد، همگان باید قادر باشند رابطهای عاشقانه با وی برقرار کنند و اگر در مقابل این کار مقاومت نکنند، باید بهنحوی موفقیتآمیز وارد چنین رابطهای شوند. رابطۀ مورد انتظار با خداوند دوجانبه است و نیازمند باور به اوست. اما افرادی معقول و بیتقصیر وجود دارند که مقاومتی در این باره نشان نمیدهند و ظرفیت چنین رابطهای را دارند، اما در عین حال، بهوجود خداوند باور ندارند. بنابراین، خدای مهربانی وجود ندارد. و درنتیجه، خداوند وجود ندارد.
استدلال مذکور بر ابعاد متعددی از مسئلۀ اجتحاب الهی مبتنی است و مفروض میگیرد که خداوند خاموش است، شواهد به نفع وجود او صریح نیستند، برقراری رابطهای معنادار با او میسر نیست، عشق او نسبت به ما آشکار نیست و مانند آنها. اما بهنظر میرسد که لغزشها و شکافهایی در این استدلال جود دارد. این استدلال را در فصل اول کتاب تبیین و بررسی خواهم کرد. در این فصل، سعی خواهم کرد توضیح دهم که شلنبرگ در استدلال خود، دچار اشتراک لفظی میان دو تلقی از عشق الهی شده است. نشان خواهم داد که عشق الهی دو نوع دارد: اروس و آگاپه . شلنبرگ میان این دو تمایز نمیگذارد و درنتیجه، دچار اشتراک لفظی میشود. بررسی تفاوتهای میان دو جنبه از عشق الهی برای رد کردن استدلالش کافی است. این فصل از کتاب مقالهای است که در مجلۀ اروپایی فلسفۀ دین به چاپ رسیده است.
در فصل دوم، با پرداختن به اثر گناه بر قوای شناختی و عاطفی، این مقدمه را بررسی خواهم کرد که افراد ناباوری وجود دارند که مقاومتی از خود در قبال باور بهوجود خداوند نشان نمیدهند. برمبنای ایدههای پولس قدیس و ژان کالوَن، میتوان استدلال کرد که گناه نخستین که موجب هبوط شده و از طریق گناهان روزمرهمان، تأثیری پایدار دارد، قوای عاطفی ما را معیوب ساخته بهنحوی که تمایلات، امیال، آرزوها، امیدها و گرایشهای ما را تحت تأثیر قرار داده و موجب شده که آنها به درستی مطابق با طرح الهی عمل نکنند. اثر گناه بر هر فرد و بر جوامع ما چنان گسترده و عمیق است که کسی نمیتواند ادعا کند قلبش درست کار میکند. اگر به بیماریهای قلوبمان توجه نشان ندهیم، در عمل در مقابل دستورهای ناشی از عشق الهی مقاومت میکنیم و درنتیجه بیتقصیر نیستیم. اگر مراقب نباشیم، قلوبمان به درستی کار نخواهند کرد و درنتیجه، نمیتوانیم انتظار داشته باشیم که جلوههای ظهور خداوند را در وحی و در طبیعت بهعنوان آفریدۀ او ببینیم. با پذیرفتن این دیدگاهها، میتوان استدلال کرد که پذیرش ادعای وجود ناباوران غیرمقاوم بسیار دشوار است. بااینحال، نشان دادن قابل قبول بودن دیدگاههای مذکور ساده نیست. به نظر میرسد که استناد به آموزه گناه نخستین برای نشان دادن مقصر بودن تمامی ناباوران نیازمند انکار دیدگاه مبتنی بر عرف عام دربارۀ مسئولیت انسان است. با این وجود، تمرکز من بر این امر خواهد بود که نشان دهم خداوند در اینکه اجازه داده است چنین وضعیتی پدید آید، موجه است و بدینترتیب، دفاعی در مقابل استدلال از طریق احتجاب مطرح خواهم کرد. این فصل نیز مقالهای است که در مجلۀ الهیات اصلاحشده توسط انتشارات Brill منتشر شده است.
در فصل سوم، دفاع دیگری را برمبنای دیدگاه قرآن و عرفان اسلامی بسط خواهم داد. طبق این مکتب فکری، احتجاب الهی را میتوان دعوتی برای دوست داشتن آزادانۀ خداوند تفسیر کرد. خداوند صورت خود را در آفریدههایش نشان میدهد، اما خویش را ورای این آفریدههای پنهان میکند تا از ما دعوت کند او را کشف کنیم و دوستش داشته باشیم. مضمون احتجاب همچون یک دعوت را میتوان در جنبههای دیگری از جستار انسانی بهویژه در جستارهای علمی و آفرینشهای هنری پی گرفت که در اثر کشف جنبههایی از حقیقت توسط دانشمندان و هنرمندان پدید میآیند. این فصل از کتاب نیز پیشتر در قالب مقالهای در مجلۀ فلسفۀ متعالیه در لندن به چاپ رسیده است.
در فصل چهارم، ریشههای مسئلۀ احتجاب الهی را بررسی خواهم کرد و مفهوم احتجاب خداوند را برمبنای دیدگاههای ابن عربی مورد بررسی مجدد قرار خواهم داد. ادعا خواهم کرد که خداوند ذاتاً ورای ظهور و حضور است. او مطلقاً محجوب است. اما وی خود را از طریق آفریدههایش بهعنوان آیات خود آشکار میکند. هر آفریده نشاندهندۀ مقامی است که خداوند خود را در آن حاضر میکند، اما آفریدۀ خودِ خداوند نیست. هر آفریده نمایانگر خداوندی است که صورت خود را میپوشاند. ادعا خواهم کرد که ازآنجاکه خداوند انسانها را دوست دارد، خود را بهشکلی بیشینه آشکار ساخته تا انسانها او را بشناسند، اما آشکار شدن وی او را بهنحوی بیشینه محجوب میسازد؛ راهی جز احتجاب الهی نیست. تنها میتوانیم با پیمودن مسیر برداشتن این حجاب به خداوند باور پیدا کنیم و سپس، خداوند ما را هدایت و کمک خواهد کرد تا در تلاشهایمان برای رسیدن به گنج حقیقت، حجابها را بشکافیم. این فصل نیز در مجلۀ انجمن مطالعات دربارۀ ابن عربی که در آکسفورد فعالیت میکند، منتشر شده است.
همچنین، پیشفرض شلنبرگ را مبنی بر اینکه باور به خداوند لازمه وارد شدن در رابطهای شخصی با وی است، نقد خواهم کرد. افراد میتوانند شکل دادن رابطهای شخصی با خداوند را بدون باور به وجود وی آغاز کنند. یک گزینه در اینجا نوعی پذیرش وجود خداوند بدون باور به این امر است. باور و پذیرش از این حیث متفاوتاند که اولاً، پذیرش یک عمل ذهنی است نه یک حالت گزارهای ذهنی (البته این نکته به این معنی نیست که پذیرش یک تمایل رفتاری پیچیده را بهوجود نمیآورد)، ثانیاً، پذیرش در کنترل ارادی قرار دارد، درحالیکه باور چنین نیست. در مورد نکتۀ اول، اگرچه پذیرش یک گزاره از این حیث شبیه به باور به آن است که متضمن موضعی ایجابی نسبت به گزاره است، اما پذیرش یک گزاره از این نظر با باور تفاوت دارد که پذیرش متضمن اتخاذ گزاره در راستای مقاصد مرتبط با استدلال نظری یا عملی و همچنین مقاصد رفتاری است، حتی اگر فرد نخواهد چنین بیندیشد که «بله، اوضاع از همین قرار است»، یعنی چیزی که برای باور داشتن ضروری است. در مورد نکتۀ دوم، باور حالتی است که فرد خود را در آن مییابد و نتیجۀ علّیِ دلایل، شواهد و بنیانهاست. اما هنگامیکه بنیانی برای یک گزارۀ دوپهلو بهنظر رسد، فرد تصمیم میگیرد که که گزاره را بپذیرد یا از پذیرش آن خودداری کند. حال، اگر نقطۀ آغاز فرد در وارد شدن در رابطهای شخصی با خداوند متضمن پذیرش اما نه باور باشد، وی میتواند بهنحوی عمل و احساس کند که با وجود خداوند تناسب داشته باشد (یعنی او را بپرستد و نسبت به او شکرگذار باشد) و انواع مختلف تجارب و مناسک را در تعامل با خداوند (مانند بخشایش، هدایت و حمایت الهی) بپذیرد. در این حالت، در ید قدرت فرد است که رابطهای شخصی با خداوند را آغاز کند حتی اگر بهوجود وی باور نداشته باشد؛ پذیرش کافی است. در فصل پنجم، بر این ایده متمرکز خواهم شد. این مقاله را در کنفرانس بینالمللی فلسفۀ دین در تهران خواندهام.
مسئلۀ احتجاب الهی بر این توقع از خداوند بنا شده که چرا او به اندازۀ کافی حضور ندارد تا همه به او باور داشته باشند و مسیر زندگی خود را برمبنای حضور و ظهور او تنظیم کنند. اخیراً، عدهای به تبع تامس نیگل و گای کاهان توقع مخالفی را از خداوند طلب میکنند و خواستار عدم حضور خداوند در جهان میشوند. آنها ادعا میکنند که حضور خداوند در جهان مانع پیشبرد اهداف انسانها در زندگی شخصیشان میشود. این ادعا را در فصل آخر کتاب بررسی خواهم کرد و نشان خواهم داد حضور محتجبانۀ خداوند جهانی ارزشمندتر از جهانی بدون خدا پدید خواهد آورد. مقالۀ مربوط به فصل ششم نیز در مجلۀ Heythrop در لندن منتشر شده است.
در این کتاب، سعی خواهم کرد ایدههای فلاسفه و الهیدانانی را بررسی کنم که تنوع تاریخی و جغرافیایی زیادی دارند. در سنت اسلامی، دیدگاههای عطار نیشابوری، ابن عربی و برخی دیگر را بررسی خواهم کرد. عطار و ابن عربی در یک دوره اما در مکانهای بسیار متفاوتی زندگی میکردند. ابن عربی نماد عرفان منطقۀ غربی تمدن اسلامی است که اکنون در شمال آفریقا ادامه دارد و عطار نماینده و عصارۀ سنت عرفانی منطقۀ شرقی اسلامی است. در سنت مسیحی، به آراء پولس قدیس، آگوستین قدیس، توماس آکوینی، کالون، لوتر، کییر کگار و فلاسفۀ معاصر متعددی چون سویینبرن ، استامپ ، آدامز ، پلانتینگا، هاوارد ـ اسنایدر و شلنبرگ خواهم پرداخت.
احتجاب الهی مسئلهای است که در رابطۀ انسان با خداوند ریشه دارد و سرمنشأ پرسشهای دشوار متعددی است. تمرکز در این کتاب، عمدتاً بر استدلال از طریق احتجاب الهی است و اینکه این استدلال را به چه شیوههایی میتوان رد کرد.
برخود لازم میدانم از افراد بسیاری که در به ثمر رسیدن این کتاب به من کمک کردهاند، تشکر کنم. ابتدا از دکتر حمید وحید دستجردی، دکتر مهدی نسرین، دکتر لاله قدکپور و دکتر محمد لگنهاوزن که آموزشهای مناسبی در فلسفۀ تحلیلی به من دادند، تشکر میکنم. بهویژه از دکتر لگنهاوزن که استاد راهنمای رسالۀ دکترای من بود و تمام خطوط رساله را بهطور کامل خواند و نظراتی عالی و دقیق به من داد، ممنونم. لازم است از ویراستاران و داوران ناشناس مجلاتی که مقالههایم در آنها منتشر شده قدردانی کنم. از تیم ماوسن و ریچارد سویینبرن به خاطر نظرات مفیدشان دربارۀ بخشهای زیادی از متون اولیۀ این فصول تشکر میکنم.
خانم حمیده تهرانی یک بار پیشتر این فصول را برایم ترجمه کردند، اما ترجمه بهنظرم به تدقیق بیشتری نیاز داشت. ضمن تشکر فراوان از ایشان، از دوست گرامیام آقای یاسر خوشنویس تقاضا کردم که ترجمۀ فصول را قبول کند. امیدوارم این ترجمه مطالعۀ آنچه را که به زبان انگلیسی نوشتهام، برای هموطنان گرامیام میسر گرداند. از یاسر برای قبول زحمت ترجمۀ این کتاب متشکرم.
از دکتر علی پورجوادی مدیرعامل انتشارات دانشگاه صنعتی شریف بهخاطر حسن نظر و پیگیری برای چاپ این کتاب و همکاران محترمشان تشکر ویژه دارم. انتشارات دانشگاه در سالهای دور کتبی در زمینۀ فلسفه چاپ کرده بود و امیدوارم توجه به اهمیت علوم انسانی در دانشگاه ما تقویت شود. از داوران محترمی که نظر مثبتی راجع به چاپ این کتاب به انتشارات دانشگاه ارائه کردند، تشکر ویژه دارم.