درباب تفکر به آن معنایِ بنیادینش

✍ کورس

مى كوشم به زبانى ساده و با مثالى ملموس از جانب خود و شايد همسخن بادوستدار توضيحى دهم در باب تفكر ، به آن معناى بنيادين اش كه دست كم يك

عامل مهم گشايش راه علم و تكنيك و بهره بردارى بهينه از امكانات اقليمى وسياسى و اقتصادى ، يا در يك كلام زندگى انسانى بهتر نيز بوده است

 در يك گردهم آيى خانوادگى در پاى سفره ، پس از مراسم شكرگزارى ، دخترىاز پدرش مى پرسد :" خدا ما را براى چه آفريده ؟" و بدينسان جبين مُهرنشان

پدر را پر آژنگ مى كند .پدر اگر پدرى متداول باشد ، يكه مى خورد ، دخترش‌ را در مرز كفر گويى مى بيند . دندان غروچه كنان مى غرد كه زبانت را گاز

بگير دختر ، كه خدا نعمت اش را از ما نگيرد. عجالتاً به ترس و لرز مادركارى نداريم . چنين پدرى را نورماتيو ، هنجارين يا به زبان ساده عادى و

متداول و روزمره و معيارنما مى ناميم . آدم روزمره بدون همگنان و همگان‌ نمى تواند بود . اين همگنان يك "ما"ى فرهنگى ، اجتماعى ، دينى يا ملى می‌سازند كه سرشتنماى آدم روزمره است و اين آدم روزمره ، به رغم همه دگرگونی‌هاى عصرى ، روحاً سرسپردهِ گذشته نياكانش مانده است ، دقيقاً از آن رو كه

به اين گذشته فكر نكرده است . آدم روزمره مشغوليت هاى بسيار ، شاخه به‌شاخه ، نو به نو و پراكنده اى دارد كه مشغوليات مشترك همگانى اند ؛ اين

مشغوليت ها تمامى ندارند ، كار ، عبادت ، زيارت ، سياحت ، مهمانى ، خريدآخرين مدل هاى موبايل و تلفن و تلويزيون و ديگر ابزار مدرن تكنيكى ، حساب

دخل و خرج ، جشن ، عزا ، دور همى ها ، خواندن روزنامه ، بازگفتن اخبار راديو و تلويزيون، خرج دادن ، بحث درباره مسائل روز . شركت در آيين ها و

و حرمت به اعتقادات همگانى و ديگر امور عمومى ذهن او را از بيرون پر مى كنند. و در هر حال ، هستى او ، سفت و سخت و ناگسستنى ، به آن "ما"ىِ

كذايى وابسته و در آن "ما"ى كذايى منتشر و منحل است . اين "ما"ى كذايى كثرتى است از چيزهايى كه البته رشته پيوند و ساختار وحدت بخشى دارند كه

فرهنگ ناميده مى شود ، اما آدم هنجارين، غرقه در كثراتى است كه امر نو درآنها همان بازتوليد امر كهنه است . او هرگز به رشته پيوستار و بافتار اين

كثرات فكر نمى كند . چرا؟ چون لازمهِ تفكر عقلانى ،جدايى و فاصله گيرى از موضوع تفكر است ، هم از اين رو مى بينيم كه عارفان كه نمى توانند تجربه

خود را براى خرد همگانى عقلانى كنند، از علم شهودى و بيواسطه دم مى زنند. اين علم ، درست يا نادرست ، انتقال پذير به آن عقلى كه به قول زكرياى

رازى و دكارت همه به تساوى از آن برخوردارند ، نيست . اين "ما"ى كذايى ، و اين كثرت پايان ناپذير ، را اگر لحظه اى از پدر هنجارين گرفته شود ،

چنان دلشوره اى در جانش فرومى ريزد كه انگار در مغاكى بى ژرفا سقوط كرده، يا همچون روكانتن ، ضد قهرمان رمان تهوع سارتر ، دلاشوبى ناشناخته

گرفته باشد . ملال او را ناراحت مى كند و چه بسا ميل شر و آزار برانگيزد.

بسيارى از يكدگر آزارى ها ، ناشى از همين نوع ملال اند ، تا حد شكنجه ديگرى . ذهن انديشه ورز و خودانگيخته اى كه از پويش و جوشش تفكر و حتى

خلاقيت هنرى سرشار است ، جايى براى لذت از آزار ديگرى ندارد . اين توضيح مختصر، اكنون شايد فهم اين نكته را آسان كرده باشد، كه رابطه پدر با آن

"ما"ى كذايى از نوع رابطه خدايگان و بنده است . او بنده عادات است و اى بسا كه در پاى عادات سر فكند و جان فشاند ، اما در برابر پرسش و انديشش

در باب عادات سر به تن پرسنده و انديشنده نخواهد .به قول نيچه :" خون بدترين گواهِ حقيقت است". ( چنين گفت زرتشت ، ت. داريوش آشورى ، چ ١٠، ص

١٠٣). پدرى كه براى حقيقت مفت به چنگ آمده اش آماده جانفشانى است ، باهمان شدت براى چون و چرا و شك در اين حقيقت هيچ آمادگى ندارد . او همواره

آرزو داشته كه دخترش مثل خودش سرسپرده اين "ما" ى كذايى باشد ، اما اكنون دخترش دارد او را از "ما "جدا مى كند . طبعاً واكنش هاى پدرانِ روزمره در

برابر دخترى كه مثل همه نيست ، ممكن است بر حسب موقعيت ، حال درونى ، خلق و خو ، و عوامل ديگر ، گونه گون باشد ، اما به قول معروف ، بفرما و بتمرگ و بنشين يك معنا دارند ، همه فرمان هستند ، و هر پدرِ هنجارينِ روزمره اى به شيوه توسرى ، يا فرياد و عربده ، يا اطوار به اصطلاح تلطيف شده و

رحمانى به دخترش فرمان مى دهد كه به اعتقادات "ما" احترام بگذار . نه فقط به اعتقاداتِ صريحاً دينى بل همچنين به مفاخر ادبى ما ، به شاعران و عارفان ما ، به قدمائى كه معدن حكمت ها و الهامات و دانش ها بوده اند ، به ديوان لسان الغيب ، به مثنوى معنوى كه هست قرآنى به لفظ پهلوى ، به اندرز هاى سعدى كه استاد سخن است و به كل دارايى فرهنگى كه مستقيم و غيرمستقيم ، پايبندى همه آنها را به دين تضمين كرده اند . لازم نيست كه پدر يا دختر حتى يك خط از آثار اين مفاخر كلاسيك را خوانده باشند . اينان

معابد مقدس اند . چرا؟ چون همگنان مى گويند. " به چه آثارى كلاسيك مى‌گويند؟" پاسخ مارك تواين اين است :" آثارى كه بسيار ستوده مى شوند ، اما

خوانده نمى شوند "، هر قدر در ژرفاى اين طنزگويه بگوييم ، كم گفته ايم .

ستايش و حرمت گذارى به آنچه نمى شناسيمش ، رسم معبد پرستانه اى است كه يك‌سر آن تملق گفتن به خدا براى افزايش رزق و روزى است و سر ديگرش، چاپلوسى رذيلانه در بارگاهِ يك شاهخدا براى انعام و مقام . اين كه رستم الحكما در رستم التواريخ ( صص ٨٠-٧٩) يك صفحه و نيمِ ، پرتاپر، القاب براى شاه صفى رديف مى كند ، نه افسانه است نه جعل تاريخ . خاقان عليين آشيان ، قاآن فردوس مكان ، داراى كشور كشاى ملك آراى رعيت پرور ، محبوب القلوب شاه و

گداى هفت كشور ، محسود سلاطين ربع مسكون و.پنجاه و اندى القاب ديگر ، القاب گزافه اى بوده اند كه تاريخ هاى رسمى تر از كاربرد آنها خبر مى‌دهند . رستم الحكما صرفاً با طنزى نهفته و وارونه گو همه القاب شاهانه را يكجا گرد كرده است . در اينجا ستودن آنچه نمى شناسيمش ، كارش به رفتارى

بس ننگين تر و رذيلانه تر كشيده شده است: ستايش كسى كه مى شناسيمش . اين جمجاهِ فريدون دستگاه ، اين "رب النوع همه ملوك اولو الامرِ اعظم "، اين

" مخزن الاسرار ربانيه " و اين مقام عظيم الشأن مى دانيم كه جز موجودى مفلوك و خونخوار و زنباره و ستمكار نيست . در قصه لباس پادشاه تنها يك

كودك ، شبيه دختر در تمثيل ما ، فرياد زد :" شاه لخت است". همگنان و همگان و آن "ما"ى كذايى از هر سو ، به به و چه چه نثار جامه شاهانه كردند

. آيا نمى دانستند كه شاه لخت است ؟ مى دانستند ، اما خود را به نفهمى مى زدند . اين ديگر جهل نيست ، رذيلت و بى شرمى و دروغ و تزوير است . اما

رذيلت چون همگانى شود ، فضيلت مى گردد . جنون و جنايت چون جمعى شود ، مقدس مى گردد، كلاه مخملى هاىِ نفس كش طلب كه از قضا نام جاهل بر خود مى نهند ، مجال جولان مى يابند. الفاظ و رفتار آنها رايج مى گردد. وقتى صداى تفكر كه لازمه اش منِ فردى و مستقل و آزاده جان است ، خاموش شود ، همين"ما"ى ظاهراً معصوم و محترم ، در درونه تهى از فكرش كرم شرارت ها نهان دارد . شواهداين شرارت ها در تاريخ و همين امروز در پيرامون ما بسيارند.

لازم نيست تقابل تفكر و شر را از هانا آرنت يادگرفته باشيم. اگر به تجربه هاى خود فكر نكرده باشيم ، از انديشه نگارى هاىِ آرنت و كاستورياديس نيز

چيزى نخواهيم فهميد .روزمرگى و ابتذال شر پرورند ، بى آنكه چهره هيولايى ماوراء الطبيعى داشته باشند. به گزارش آدرنو ، در كمپ هاى آدمسوزى هيتلر

، هولناك ترين جنايات را به نوجوانان روستايى مغزشسته مى سپردند. هماره در هر زمان و مكانى اكثر هموندان فرهنگ ، اعم از فرهنگ دينى و غير دينى ، اهل تفكر نبوده اند ورنه فرهنگ ديگر فرهنگ نبود ، بل تفكر بود كه هماره از خلاف آمدِ عادت كام طلبيده ، بنيان هاى ابدى شدهِ فرهنگ را به لرزه

افكنده و دست كم ، يك عامل پويش و جوشش درونى فرهنگ بوده است . تفكر همواره به نادران و مستثناهايى تعلق داشته است كه فراداده هاى فرهنگى را از درون در معرض پرسش و انديشش نهاده اند و از نگر دوستدار ، هم آنان فرهنگ ساخته اند ، درست برخلاف هگل و ماركس كه انسان ها را عوامل مشيتى هدف‌سو ، معقول ، تكاملى و سرانجام پيشرونده به سوى نيك فرجامى مى دانند (

دوستدار ، آرامش ، امتناع تفكر در فرهنگ دينى ، همان نشانى ، صص١٠٢-١٠٠). در اين باره دوستدار با نيچه و بوركهارت همسخن است كه سود وزيان تاريخ را در گرو نقشى مى دانستند كه بزرگان يك قوم در متن در هم‌تافته اى از دين و دولت و فرهنگ ايفا كرده اند . از همين رو شايد دوستداراز پرخاش و طعنه و هجو نخبگان قديم و جديد فرهنگ ايرانى- اسلامى خسته نمى‌شود و توضيح او دقيقاً بر اين مبناست كه نادران و بزرگان فرهنگ ما حتى يكگام فراتر از جماعت بى شمارى كه هموندان فرهنگ اند، بر نداشته اند و به جاى انديشه انتقادى و پرسش در اين به اصطلاح گنجينه هاى فرهنگى ، باپرسيدن و دانستن بى قيد و شرط بيگانه مانده اند. عامه دست كم به ندانستن خود اقرار دارند ، ليك اين خواص كه اصلاً دستى به امورِ يكسره تاريك ومشكوك نسوده اند ،خود را همه چيز دان مى دانند ( بنگر به :دوستدار، درخشش‌هاى تيره ، بخش ٣ از مقاله شاهراه و بيراهه ها با عنوان : دينخويى ). مى‌توان گفت كه اين ناموران در نهايت همچون آن پدر سنتى از بيم از دست دادن‌ دارايى فرهنگى كه هويت آنها را ساخته است ، در نهايت پاسدار فرهنگ شده‌اند ؛ يا در اطوار مدرن ، يا به همان صورتِ سرراستِ سنتى . براى متفكرچيزى به اسم پاسدارى از عقيده مفهومى ندارد .چرا كه وى در هر لحظه‌آمادگىِ از دست دادنِ تمامىِ سرمايهِ فكرى خود را دارد.تفكر پيشاپيش له و

عليه هيچ چيز نيست. شواهدى كه در قسمت ٣٨٤ از رويكردهاى دو گروه متشرع وماترياليست نسبت به رازى ، ذكر شد ، بر درستى نظر دوستدار گواهى مى دهد .

اگر آيت الله مطهرى با متشرع نمودن رازى از فرهنگ دينى پاسدارى مى كند ،آنانكه حلاج را آتئيست ، حافظ را كفرگو و ملحد و مولوى را اهل ديالكتيك و

ابن خلدون را پيرو نظريه تكامل و بالاخره رازى را ملحد و ماترياليست معرفى مى كنند ، به زعم دوستدار با حقه بازى بيش ترى هراس خود را از از

دست شدگى فرهنگى زير نقاب مدرن مى پوشانند . البته به اقتضاى امانت دارى بايد بگويم كه " هراس از از دست شدگى" دريافت من است نه اصطلاح دوستدار ، منتها گمان نمى كنم كه اين تعبير با تز دوستدار ناهمساز باشد . به دريافتِ دوستدار ، اين گونه روشنفكران كه مثلاً در آثار گذشتگان دنبال

دموكراسى و ماترياليسم و ديالكتيك مى گردند ، براى خرسند سازى همان " ما" يا به تعبير دوستدار براى " ارتشاء معنوى " چنين مى كنند. ماشاء الله‌آجودانى در كتاب "مشروطه ايرانى" نقد تجدد را بايسته تر از نقد سنت مى‌خواند ، از آن رو كه متجددان ما به جاى درك مفاهيم مدرنى چون قانونمندى حكومت ، سوسياليسم ، پارلمان ، جامعه مدنى و دموكراسى ، به آن سان كه درخاستگاه مدرنيته مفهوم و معقول شده اند ، در فرهنگ و سنت خودمان دنبال آنها گشته اند. ما خودمان دموكراسى و حكومت قانون و چه و چه داشته ايم!!! حال چگونه در مناسبات قدرت خداشاهى كه همه چيز از رأس هرم منشأ مى

گيرد ، جامعه مدنى اصلاً رخ مى دهد ؟ بايد از آقاى خاتمى پرسيد كه جامعه مدنى را به جامعه مدينه تقليل مى دهند . كجا آزادى بيان رخ داده است ؟ در

همان نزاع هاى گفتارى كه همدوش با نزاع هاى كشتارى بوده اند يا مناظره هايى كه گاه به مقاتله ها انجاميده اند! كجا انديشه اى بيرون از سيطره

دين رخ داده است ؟ در گفتارهاى روزبه و بزرگمهر كه هر دو را در تنورانداخته اند ، منتها اولى در تنور پرسيخ و دومى در تنور پر ميخ ! اين مدعيان توجه نداشته اند كه مفاهيم مدرن با رخداد هايى همبسته بوده اند كه در هستى اجتماعى و ساختار فرهنگ مدرن رخ داده اند. به ديگر سخن، اتفاقاتى

در سطح عمومى رخ داده و همزمان يا بعداً مفهوم و معقول شده اند ، نه انگاره هايى صرفاً ذهنى كه بر واقعيت زورآور شده باشند. اين اتفاقات هرگز

در ساختار خداشاهى امكان وقوعى تاريخساز نداشته اند. حاصل آنكه ، نتيجه اين سنت ستايى رنگ ماليده ، از تجدد ماندگى و از سنت راندگى بود كه هنوز

ادامه دارد .نخستين كسى كه پنداشت بلاد كفر ترقيات خود را از فرهنگ دينى ما گرفته اند،آيت الله نايينى بود ( بنگر به: تنبيه الامه و تنزيه المله

: فصل دوم) و نخستين كسى كه به نادرستى اين پندار پى برد هم او بود. شايد نخستين كسى كه به نامربوطى مدرنيته و سنت ما پى برد همان آيت الله

مازندرانى بود كه نوشت :" اى گاو مجسَم مشروطه مشروعه نمى شود " و بالاخره معروف ترين كسى كه از پندارهِ "آنچه خود داشت "دفاع مى كرد ،

احسان نراقى ، از نوادگان ملا مهدى فاضل نراقى ، بود .

پدر هر روزينه از اين شعبده بازى هاى متجددانه چيزى نمى داند . او نمودارى است از "ما"ى كاملاً متداول و سنتى ، و نه "ما"ى رنگ ماليده با

اتيكت هايى چون غربزدگى ، آنچه خود داشت ، و بازگشت به خويش . اين پدر دوست ندارد دخترش سركش باشد ، او به زعم خودش خير دخترش را مى خواهد . او مى گويد : " واسهِ خودت مى گم دختر ". حتى اگر تنش به صابون خواص خورده باشد ، ژست متجددانه را براى بيرون از خانه نگه مى دارد . اگر در بيرون ، دخترى غريبه ،همين پرسش را از او بپرسد ، بعيد نيست كه ژستى مدرن ونقدنيوش گيرد ، اما نمى خواهد دختر خودش از مقدسات عمومى سر برتابد ، بى نماز و نامسلمان شود ، و خواستگارها او را نامطهر و قرتى ببينند . اين پدر كه از روح جوانى دختران غريبه دمى جرعه جوانى مى نوشد ، در خانه ،

اما ، از صداى دختر خودش بيمناك مى شود كه مبادا پيش از شوهر كردن جوانان روشنفكرِ " قرتى " از راه بدرش كنند و دين و ايمانش را بزنند . اين

دوگانگى رفتارى نامش تزوير و ريا ست كه چون ريشه هاى ريزومى از هر سو درخاك فرهنگ ما رشد كرده و در همه عناصر فرهنگ ، در زبان ، در ديندارى ، در روابط بين افراد ، در رابطه با حاكمان ، در خانه و در بيرون از خانه ،رسوخ كرده است .پدرِ مثالينِ ما دوست دارد دخترش مصداق اين سخن سعدى باشد

كه / زن خوب[ زيبارو] و فرمانبر و پارسا _ كند مرد درويش را پادشاه /.

اين ها و خيلى اميدهاى ديگر ، خواست خير خواهانهِ پدر دينخو است بر وفق سنت و فرهنگ فراداده و موروثى كه ذهن پدر با آنها خو گرفته است : دختر

بايد با چادر سفيد به خانه " بخت" وارد و با كفن سفيد خارج شود ، بايد وفادارى و اطاعت و سربراهى بياموزد و " مظلوم" و سر بزير باشد . شوهر

بايد خداى دومش باشد و در زندگى در گفتار و كردارش رضاى خدا را ملاك گيردتا خدا نيز او را در زمره منعمان قرار دهد ، نه در شمارِ مغضوبين. نه فقط

در طومارى از اندرزهاى اديبان ما درباره سير تا پياز زندگى ، بل درادبيات غرب نيز مى توان شواهدى از اين رفتار را مثال زد ؛ يك نمونه شاخص

آن ،اندرزهاى پولونيوس به لايرتيس در تراژدى هملت است ، اما دوستدار درتفسيرى بديع از شاهنامه و به طور خاص نامه هايى كه به روايت فردوسى ،پيش

از نبرد قادسيه ،ميان سعد وقاص و رستم فرخزاد رد و بدل مى شود ، نوشته سعد درباره اركانى چون توحيد ، پيامبرى و وعد و وعيدهاى آنجهانى را ،با

تأكيد بر همبستگى درونى شان ، معرف نهاد اسلامى مى داند كه پس از اين نبرد فرهنگ ما را از ديگر فرهنگ ها متمايز مى كند. سعد از چه سخن مى

گويد؟ :/ ز جنى سخن گفت و از آدمى _ ز گفتار پيغمبر هاشمى__ز توحيد وقرآن و وعد و عيد__ز تأييد و از رسم هاى جديد__ ز قطران و از آتش و

زمهرير __ ز فردوس و از حور و از جوىِ شير/ . اين پاسخ ، به گفتهِ

دوستدار ، بنا به پرسپكتيو يا نگرگاهِ دو سردار ايرانى و عرب در روايت

فردوسى ، همان قدر نهاد اسلامى را در برهنگى محضش نشان مى دهد كه نامه

رستم به سعد ايرانى بودن رستم را. دوستدار بى درنگ بر به قول خودش "

اصلاح طلبان كنونى …و شامورتى بازى هرمنوتيكشان " براى مطلوب جلوه دادن اسلام به استناد دوگانه نوازش و تازيانهِ سعد پيشدستى مى كند و همين جا

(امتناع، همان نشانى، ص ٣٩١) يكى ديگر از حاشيه هاى بسيارش را باز مى كند

تا برساند كه وضعيت امروز ما ادامهِ همان فرهنگ ايرانى – اسلامى اى است

كه فردوسى دوگانگى و تنافر آن را در نامه نگارى سعد و رستم و پيامد هاىآن را در نامه رستم به برادرش ، به گونه اى شگفت انگيز شناسانده است ، آن

هم هزار سال پيش . اگر دست داد به اين تفسير دوستدار از شاهنامه بر مى گردم براى نقد جزئيات و كل آن . ( همان ، صص ٣٩١-٣٨٨). در اينجا به اين

بسنده مى كنم كه دوستدار گرچه از همبستگى عناصر درونىِ نهادِ اسلامى مى گويد ، تأكيد او بيش تر بر كاركردِ دوگانه مؤمن و كافر و وعد و وعيد بهشت

و دوزخ نه فقط در فرهنگ دينى بل در فرهنگ دينى اسلامى است كه در زمينهِ

گونه اى خاص از رابطه با خدا قوام پيدا مى كند ؛ رابطه اى كه نه رابطه

پدر و فرزندى ( مسيحيت) است و نه رابطه همكارى در نبرد عليه بدى (

زرتشتى) بل جدايى مطلق خدا و انسان به صورت حاكم و محكوم يا رب و عبد

است. ( همان، ص ٣٨٢). شايد هم همان رابطه بى ارتباطى كه در همين ريشه ها

به آن اشاره شد ، اما توصيف همسان از پديده بر نتيجه گيرى همسان دلالت

نمى كند . دوستدار اين رابطه را همچون سه قفله شدن امكان پرسش و انديشش

در فرهنگ اسلامى مى بيند. از همين رو ، به رسم امانت در بازگفت تز او

بايد افزود كه همانندى اندرزهاى پولونيوس يا نمونه هاى ديگر غربى با

اندرزهاى پدر در تمثيل ما از نگرِ تز دوستدار ممكن است ، ره زننده و

گمراه كننده باشد . بالاى سفره اى كه مثال زديم ، از نگر دوستدار ترس از

جهنم به حكم همان خداى اسلامى پرسه مى زند . دوستدار اما به جاى پرداختن

به اين ترس تاريخى ديرينه از اتحاديه زاهد و محتسب كه در ديوان حافظ

بيانى هنرمندانه همچون " شراب خانگى ترس محتسب خورده" يافته است ، جرآت

يا نترسى در تفكر را كانون قرار مى دهد كه در زكرياى رازى عيان شده است .

در تمثيل ما كه مصاديق ملموس و واقعى اش را هر كس مى تواند ، بيازمايد ،

پدر و مادر متعارف و هر روزينه بيش از دختر از خدا و نيز از فرهنگ دينى

مى ترسند ، اما دختر آن قدر با پدر تفاوت دارد كه نمى خواهد از چيزى كه

نمى شناسدش ، بترسد. با توجه به اينكه تفكر به معناى فلسفى كلمه بيش از

پاسخ ، به پرسش و خودسالارى پرسنده مربوط است ، در اينجا ، دست كم اختلاف

نسلى ، باعث شده است كه دختر خودسالارانه تر از پدر فكر كند و گمان نمى

كنم كه دوستدار منكرِ اين تغييرات تاريخى و تاريخمندِ بينا نسلى باشد ،

اما ، درست يا نادرست ، وى با لحنى قاطع بر آن است كه هيچ يك از اين

تغييرات در حدى كه بنيادى ترين مبانىِ ناپرسيده فرهنگ را پروبلماتيك (

بغرنج) كنند، نبوده ، بل زيورى ديگر بر دينخويى بوده اند . پدر مى گويد :

" دين و عقيده من اين را قبول ندارد " و " دختر مى گويد :" من اين را

قبول ندارم " . تأثيرات انكار ناپذير عصر مدرن و به طور كلى دور شدن

زمانى از دورانى كه زور و چوبِ تر حق شمرده مى شد ، البته پدر هاى سنتى

را هم كم كم وامى دارد تا در برابر فرزند پرسشگر و " فضول " _ همان صفتى

كه ابن سينا به رازى داد _ به شيوه هاى اقناعىِ متمدنانه تر، مثلاً

استدلال ، رو آورند . دنيا عوض شده است و پدر سنتى بايد دايماً خشمس را

فروخورد تا مبادا احساسات و دريافت هاى اهانت آميزى كه ،خودسالارى فكرىِ

دختر،در وى برانگيخته است ، لو برود . آخر همين واژه قرتى مجملى است كه

دختر امروزى از آن حديث مفصل مى خواند . پدر استقلال و خود سالارى انديشه

را حمل بر بى بند و بارى و لاقيدى دختر مى كنداما كيست كه كمى با تاريخ

انديشه آشنا باشد يا دست كم، اندك شمِ روان شناختى داشته باشد و تفاوت

پرسشگرى و مدافعه گرى را نداند ؟ كسى كه از عقيده اى _ خواه دينى و خواه

الحادى _ دفاع مى كند ، و آنكه فارغ از رهنمود ها و غايات پيشين و پسين

پرسش مى كند ، فرق اساسى دارند كه حتى در لحن بيان و نگاه و حالات چهرهِ

آنها بروز مى كند . گاه چشم ها و سيماى انسان ها گويا تر از كلمات با ما

حرف مى زنند . دختر ممكن است حتى پاسخى به استدلال پدر نداشته باشد ، ليك

چشم ها و سيماى پدر اقناعش نمى كنند . تفكر ، بى حس و بى احساس ،نيست .

حس و احساس دختر مى گويد : " چون از قديم گفته اند ، خدا شما را براى اين

يا آن هدف آفريده است ، پدر نمى خواهد ، روى حرف بزرگ تر ها حرفى بزند.

". دختر اگر به درجه اى از خودسالارى فكرى رسيده باشد، احساس مى كند كه

جواب پدر پاسخى نهايى نيست ، گرچه او در اين موقعيت اكنونى و اينجايى

جوابى براى آن ندارد و به فرض كه داشته باشد ، جواب خودش هم نهايى نيست ،

چرا كه انديشه خودسالار هرگز پاسخى را از بيرون و پيشاپيش حق مطلق نگرفته

است. دوستدار به درستى مهم ترين ويژگى تفكر را آزاد بودن از رهنمود هاىِ

بيرونىِ پيشينى و پسينى مى داند :,, "انديشيدن كوششى ست ذهنى ، و نه هرگز

خالى از حس ، براى جست و جو و يافتن پرسشها و بغرنجها و به دست آوردن

پاسخ هاى آنها با حد اكثر نيروى خويشساخته ، پاسخهايي كه جز در مواردى

بسيار نادر هيچگاه آخرين و پايانى نخواهند بود . فقط تحليل و نشان دادن

ريشه هاى عميق اين شالوده ها كه در تار و پود رفتار و گفتار ما عجينند و

در پس ظاهرى مبدل يا تقلبى پنهان مى مانند ، مى توانند پايه اى استوار

براى شناساندن خودمان به خودمان شوند"( همان ، ص ١٨)، در اين تعريف و

كمابيش در تمامى نوشته هاى دوستدار اين ضمير "ما" كه گاه به حروف ايتاليك

چاپ شده است ، نظر را جلب مى كند. در تمامى تاريخ فرهنگ ما تنها دوسه

استثنا بر اين "ما"ى فرهنگى پديد آمده است كه يكى از آنها زكرياى رازى

است .

اما حالت ديگر آن است كه پدر مثل همان متجددانى رفتار كند كه آجودانى

وصفشان كرده است . او با چند نقل قول از چند نام فرنگى انگاره قال الباقر

و قال الصادق را اتو كشيده تر مى كند ، اما در نهايت هدف او پاسدارى از

سرمايه نياكانى به شيوه همسان سازى مولوى با هگل است . ساختار و انگاره

يكى است . سرسپردگى به رهنمودِ پيشينى، ضد خودسالارى و نيروى خويشساخته

است . دوستدار تفكر را چنان تعريف كرده است كه بنا به تعريف او ، انبوه

مقالات آلامدِ روشنفكرانه اى كه با يك نقل قول بى توجيه از يك ژيژك يا

بديو يا نيچه آغاز مى گردند ، ضد تفكر و دينخو مى گردند. حتى در اين حالت

، پدر ممكن است ، به دختر آفرين گويد ، ليك در اينجا نيز پرسشگرى حدى

دارد ؛ حدش رفتار خود پدر با اهالى خانه به ويژه جنس مؤنث است . او نمى

تواند مردسالار نباشد گرچه در بيرون براى پامال شدن حقوق زنان اشك تمساح

افشاند . او روشنفكر است، نماز نمى خواند ، به ملاها ناسزا مى گويد ، اما

رفتارش ماهواً دينخو است و براى خودش مرامى دارد كه مرزش آزادى انديشه

همسر و فرزندانش نيست بل در محدوده خانه ، تجاوز و تسخير انديشه هاى ديگر

را هدف مى گيرد . هم از اين رو، گفتگو در چنين خانه اى رخ نمى دهد . همه

با هم حرف مى زنند ، اما هر كس ساز خود را مى زند . همين اركستر ناهنجار

را مى توان از خانه ها به شهر و از شهر به قوم و ملت گسترش داد. فرهنگ

مستولىِ قوم حكم پدرى است كه به آحادش نه اجازه گفتگويى مرز شكن مى دهد ،

نه اجازه اينكه اهل مذاهب و انديشه هاى مغاير در شرايط برابر همزيستى

داشته باشند ، بلكه همه را يكدست با خودش همسان مى خواهد . به ديگر سخن

تمامت خواه است. اساسى ترين پرسشى كه دوستدار براى من يا شايد خوانندگان

ديگر _ و نه براى خودش _ پيش مى آورد، اين است :آيا اين تمامت خواهى

مانعِ دگر انديشى است يا دگرانديشى را كه آغازگر انديشه است ، محال مى

كند ؟

 تز دوستدار تنها در تعريف تفكر متوقف نمى ماند بل مدعىِ امتناع يا محال

بودن تفكر در فرهنگ دينى يا دينخويانه است . امتناع مفهومى است كه در

فلسفه كلاسيك متضادِ امكان است. و دوستدار نيز توضيح داده است كه مرادش

از امتناع ، خوددارى و پرهيز نيست .( امتناع ،ص ١٥-١٣) ، اما اگر درست

فهميده باشم در جاى ديگر امتناع را به مانعِ نه گفتن تعريف مى كند و

فرهنگ دينى با معناى خاص دين را از نظر شدت سركوب ممتنع كننده _ و نه

مانعِ _ تفكر مى خواند. چون مجال تنگ است به مصاحبه ايشان با فصلنامه "

رهآورد" با عنوان " ممتنع بودن انديشيدن در فرهنگ دينى " ارجاع مى دهم كه

در آن توضيح داده است كه مقصودش از فرهنگ دينى ، دين قومى و دين جهانى (

متجاوز) چيست . در آنجا مى خوانيم كه شاهان هخامنشى خودشان يزدانگزيده و

دولت شان دينى بوده است ، اما در ساتراپ هاى بيست گانه شان هر قومى دين

خودش را داشته است و در رسوم و آيين ها آزاد بوده اند، " اطلاق دينى به

يك فرهنگ عملاً اصطلاحى است فنى براى مشخص ساختن هر فرهنگى كه عناصر حاكم

اش مانع انديشيدن به معناى دگرانديشيدن مى شوند. نمونه هاى متأخر آن را

در فرهنگ هاى كمونيستى ، فاشيستى يا ناسيونال سوسياليستى كه نام ها و شكل

هاى گوناگون دارند مى شناسيم ". اين همان نكته اساسى است كه نقدش مجالى

ديگر مى طلبد .

در مثال پدر و دختر ، پدر در هر دو حالت مانع از رسيدن پرسش به بنياد

پرسش ناپذير شده اى مى گردد كه پرسش را بنيادى و بى قيد و مرز مى كند .در

هر دوى اين حالت ها بنيادهاى رويين فرهنگ از پرسش مى گريزند . اين مسئله

بحثى صرفاً تئوريك نيست ، بل در متنِ زندگى جارى امكان وقوعى دارد . اگر

پرسش مرزهايى را هدف گيرد كه براى پدر يا همان "ما"ى فرهنگى بايد دست

ناخورده بمانند ، پرسشگرى بى قيد و شرط ، مسدود يا شايد به قول دوستدار

ناممكن گردد.

اكنون در مثال ما آنچه ناممكن ، يا ممنوع يا مسدود مى گردد پدر سومى است

كه روح پرسندگى را ارج نهد يا به ديگر سخن ، ورجاوندى دختر خود را در

مقام انسانى اش به رسميت شناخته باشد . اين دختر ، پرسشى كرده كه هنوز

بنيادى ، متفكرانه و بى پيش و بى پس نشده است ، ورنه ، پرسشى نمى پرسيد

با اين پيشفرض كه :" ممكن است خدا ما را آفريده باشد؛ آن هم از عدم ".

اگر پدر با ارج گذارى بر ارجمندى انسانى كه پرسش مى كند ، به جاى سركوبِ

سنتى يا متجددانه ، مى گفت :" تو از كجا مى دانى كه خدا ما را آفريده و

اصلاً خدايى هست ؟" آن وقت لرزه بر اندام مادر مى افتاد كه چرا پدر

فرزندش را از دين و ايمان – تربيت مبتنى بر اطاعت – دور مى كند . بچه

گمراه مى شود . از آتش جهنم و زمهرير و قطران بترس " اما حقيقت آن است كه

پدرِ فرضى ما پرسش را ژرف تر كرده است . انديشه را بى مرز كرده است .

تفكر كرده است ، بى آنكه پاسخى به دختر داده باشد . او اگر بتواند در اين

مسير ژرف كاوى پيش تر رود ، به چه پرسشى مى رسد ؟ به پرسش از خود موجودات

؛ موجوداتى كه پيشاپيش مخلوقات نشده اند و يكى از آنها نيز خالق نشده است

.چنين پدرى خود را اخلاقاً مجاز نمى داند كه سرراست و با چوب تر ، يا با

تزوير و ريا و خودفريبى و دگر فريبى ، ذهن پرساى كودك را به فرمانبردارى

از يك پاسخ كه قبلاً فرهنگ فرمانش را داده است وادار كند و بدينسان جان

كودك را تباه كند ؛ آن هم با قيافه اى كه دختر را شرمسارِ دلسوزىِ خود

كند . حافظ ، اوج هنر ايرانى ، مى گويد :/ . وفا كنيم و ملامت كشيم و خوش

باشيم _ كه در طريقت ما كافرى است رنجيدن /. نيچه ،اوج انديشه غرب ، مى

گويد:" بدترين گناه : شرمسار كردن ديگرى ". پدر سوم نه مى رنجد ، نه دختر

را شرمسارِ موعظهِ پدرسالارانه اش مى كند .در اين صورت ، در نخستين گام ،

خالقيت ، خالق ، مخلوقيت و خودِ خدا معضل و به قول دوستدار بغرنج می‌گردند. دور نيست كه كودك همچون لايب نيتس بپرسد:

Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr

 Nichts?

چرا اصلاً موجود هست و نه چنان است كه هيچ يا عدم [ به جاى هستى باشد؟]

با سپاس بسيار از بردبارى شما