مفهوم هیستریک‌سازی در روانکاوی لکانی
محمد پورفرهیستریکسازی مطابق تعریفی که «لکانی‌ها» از آن کرده‌اند، نه به معنای هیستریک کردن بیمار وسواسی، بلکه در واقع اگر بخواهیم آن را به زبان ساده‌تر روانکاوی توضیح دهیم، به معنای تقویت مرحلۀ دهانی، در بیمار وسواسی، برای متوازن کردن و تثبیت او در «شخصیت وسواسی» است. این موضوع را راسل در کتاب واقع‌گراییِ لکانی (Lacanian Realism) به شکل مناسبی تشریح می‌کند:
”سوال بنیادینِ بیمار هیستریک این است که: ”من برای «دیگری» چه هستم؟“ و سوال بنیادین بیمار وسواسی این است که: ”آیا من زنده هستم یا مرده؟“ اگر معلم از هیستریک بپرسد من برای تو چه هستم در واقع به دام او افتاده و به هیستریک اجازه داده تا نقش هدف میل (desire) را برای معلم بازی کند. از طرف دیگر اگر از وسواسی بپرسد آیا من زنده هستم یا مرده، به وسواسی اجازه می‌دهد تا او را مرده فرض کند و دوباره به خودبسندگی و بی‌نیازی از تجربۀ بالینی برسد.“ (راسل، 2015)
”از این رو سؤالی که معلم باید با لهجۀ (register) گفتمان وسواسی از هیستریک بپرسد این است که: ”من به عنوان یک «دیگری» برای تو چه هستم؟“ و به همین شکل از وسواسی بپرسد: «من به عنوان یک «دیگری» برای تو مرده هستم یا زنده؟» که اولی در واقع سوال بنیادین هیستریک (من برای دیگری چه هستم) است که در قالب سؤال وسواسی (من مرده هستم یا زنده) در آمده و دومی هم سوال بنیادین وسواسی که در قالب سوال هیستریک در آمده.“ (راسل، 2015)
در واقع نویسنده دارد اشاره می‌کند که برای بر طرف کردن روان‌رنجوری هیستریا، درمانگر باید ساختار «وسواسی» به سوالاتش بدهد و این سوالات را آنقدر تکرار کند تا به تعبیر فرویدی‌اش، هیستریک با تقویت شدن مرحلۀ مقعدی، از حالت روان‌رنجور خارج شده و به شخصیت شهوانی (erotic) یا شهوانی وسواسی (erotic obsessional) تبدیل شود. در اینجا صرفاً بحث سبک (Style) در سوال پرسیدن درمانگر مطرح است و نه تغییر ساختاری درمانگر در مواجهه با شخصیت وسواسی. بروس فینک این موضوع را در کتاب خود به شکل دیگری توضیح می‌دهد:
”هرچقدر فردی بیشتر وسواسی باشد، احتمال این که به روانکاوی رجوع کند کمتر است. فرد وسواسی کسی است که پس از چند جلسه شرکت در کلاس‌های نظری و عملی فروید، همچنان می‌گوید: ”من هنوز هم فکر می‌کنم آدم‌ها باید قادر باشند مشکلات‌‌شان را خودشان حل کنند.“ او می‌فهمد که مشکل دارد، اما تنها مشغول «خودکاوی» با استفاده از یک دفترچه خاطرات و نوشتن رؤیاهایش می‌شود. اگر هم به جلسۀ درمان بیاید تنها برای یک دورۀ کوتاه است و در نتیجۀ یک موقعیت بحران‌ساز.“ (فینک، 1997)
”جلسات درمانی رو در رو برای بیمار هیستریک اهمیت بالاتری نسبت به بیمار وسواسی دارند، چرا که هرچه درمان جلو می‌رود، شخص درمانگر (به عنوان یک فرد) به شکل فزاینده‌ای در پس‌زمینه محو می‌شود. بیمار هیستریک نیاز دارد که نگاه خیرۀ «دیگری» را به خودش احساس کند، نیاز دارد نوعی احساس حمایت‌شدگی داشته باشد. از این رو خوابیدن روی کاناپه برایش دشوار است. بیمار وسواسی اما، به عکس، حضور یا عدم حضور درمانگر برایش مهم نیست. ترجیح می‌دهد هیچ کس جای «دیگری» را برای او پر نکند. بنابراین احتمالاً کاناپه را به مواجهۀ رو در رو ترجیح خواهد داد.“ (فینک، 1997)
در اینجا ویژگی‌هایی که فینک برای شخصیت وسواسی ذکر می‌کند، اگرچه به واقع درست هستند و ژاک آلن میلر و دیگران هم بر آن تأکید کرده‌اند، اما لزوماً نمی‌توانند ویژگی‌های مطلقاً منفی تلقی شوند. اگر از منظر فروید بخواهیم به این موضوع نگاه کنیم، او صراحتاً در مورد پدیدۀ خودکاوی در مقالۀ «The Question of Lay Analysis» گفته یک فرد می‌تواند خودکاوی انجام دهد به شرط آن که رؤیابین خوبی باشد. خودکاوی تنها از طریق رؤیا ممکن است، و نه تداعی آزاد. (فروید 1926)
از سوی دیگر اگر هدف نهایی لکان را از صورت‌بندی و فرمولیزه کردن نظرات فروید در نظر بگیریم، این که روانکاوی شکلی کاربردی پیدا کند، در آینده به سطح خودآگاهی افراد جامعه در آمده و نیاز به جلسات طولانی و بی‌پایان کم شود، آن وقت باز هم نمی‌توان زیاد بر این ویژگی شخصیت‌های وسواسی خرده گرفت، به خصوص زمانی که بدانیم هیچ کس به اندازۀ آنها صلاحیت به کار بستن نظریات روانکاوی در دنیای بیرون را ندارد، چون «وسواسی‌ها» پیش از آن که با دیگران درگیر شوند، با خودشان درگیر هستند. و این که خود فروید هم یک روان‌رنجور وسواسی بوده که با خودکاوی توانسته مشکل‌اش را برطرف کند.
چند خط جلوتر: ”تنها یک حادثۀ مهم همچون مرگ یکی از والدین است که می‌تواند شخصیت وسواسی را تا حدی به شخصیت هیستریک نزدیک کند. شخصیت هیستریک همواره به خواسته‌های «دیگری» توجه می‌کند. در اینجا به تعبیر لکان وسواسی، «هیستری‌زده» شده است. اما مشکل اینجاست که این هیستری‌زدگی سست و زودگذر است. اگر روانکاوی می‌خواهد اثری بر شخصیت وسواسی داشته باشد، باید هیستری‌زدگی را تشدید کند. درمانگر باید درمانجو را از ایفای نقش «دیگری» باز دارد.“ (فینک، 1997)
این رویکرد که فینک به آن اشاره می‌کند در کنار دیگر نظراتش که حکایت از «بازداری» و مداخلۀ بیش از اندازه در زندگی بیمار دارد، ما را با این پرسش مواجه می‌کند که نکند او در این زمینه، برداشتی فراتر از آنچه راسل از متون لکان داشته دارد و قصدش «تولیدِ» یک بیمار جدید است، چون «هیستریک‌ها راحت‌تر درمان می‌شوند؟» در نظر داشته باشیم، منظور از این هیستری زدگی، ایجاد همان پدیدۀ انتقال میان درمانجو و درمانگر است، به همان شکل که فروید هم علائم هیستریک را نشانۀ انتقال می داند، اما این که درمانگر تا چه حد می تواند و مجاز است این انتقال را عامدانه و به شیوه ای تحکم آمیز ایجاد کند، محل سوال است.
فینک سپس یک مورد هیستری و یک مورد وسواسی از بیماران خودش را نقل می‌کند و می‌گوید: ”همانطور که لکان گفته خاص‌ترین موارد آنهایی هستند که بیش از همه ارزش جهانی داشته باشند. فروید در نوشته‌های اولیه‌اش می گوید ما با بیمارانی مواجه هستیم که در مورد وسواسی‌ها جنسیت‌شان زیر سلطۀ احساس گناه در آمده و در مورد هیستریک‌ها زیر سلطۀ انزجار(repulsion). اگر چه معمولاً ترکیبی از این دو را مشاهده می‌کنیم. لکان با این نظر فروید همسو نیست، به جایش توجه خود را معطوف فرایندهای عقلانی می‌کند. از آنجا که واپس‌رانی اصلی‌ترین مکانیسم روان‌رنجوری است، در موارد مختلف به نتایج مختلفی منجر می‌شود.“
این حرف به نظر می‌رسد ناشی از عدم شناخت و تسلط فینک بر نظرات فروید باشد. همانطور که خود لکان بارها تأکید کرده، برای شناختن فروید باید «کل متون اصلی او را» خواند، نه آن که صرفاً یک بخش از آن را جدا کرد و مورد بررسی قرار داد. به همین شکل بسیاری از انتقاداتی که از ابتدا تا کنون، توسط درمانگرها و نظریه‌پردازان، به نظریات فروید شده است، از این موضوع نشأت می‌گیرد که آنها به سیر تکاملی این نظریات توجه نداشته‌اند. یک بخش از نظرات اولیۀ او را بر می‌دارند، نقصی را در آن پیدا می‌کنند و بعد فوراً با آشکار کردن آن به زعم خودشان «از فروید سبقت می‌گیرند». حال آن که خود فروید در ادامه معمولاً آن نقص را به شکل بسیار نبوغ‌آمیزتری حل کرده.
فینک هم دچار همین اشتباه شده و بر اساس آن یک جمله از نظریات اولیۀ فروید را نقل می‌کند و می‌گوید اما لکان با آن مخالف بود، درحالیکه جملۀ ”واپس‌رانی اصلی‌ترین مکانیسم روان‌رنجوری است، در موارد مختلف به نتایج مختلفی منجر می‌شود.“ که فینک به لکان نسبت می‌دهد، در واقع متعلق به خود فروید در مقالات «دربارۀ خودشیفتگی» و «واپس‌رانی» است. فینک اما در عین حال با این نقل قول لکان هم مشکل پیدا می‌کند و می‌گوید:
” اما این ملاحظات هم به ما نمی‌گوید چرا واپس‌رانی یا دوپاره‌سازی در یک مورد به هیستری و در مورد دیگر به وسواس منجر می‌شود. فروید با حکم مشهورش ”آناتومی سرنوشت است،“ به نظر می‌رسد می‌گوید همه‌اش بستگی به آن دارد که فرد آلت رجولیت داشته باشد یا خیر. وقتی داشته باشی، نمی‌توانی «باشی» و وقتی نداشته باشی می‌توانی برای دیگری احاطه‌اش کنی.“ لکان این فرمول را اوایل تکرار می‌کرد اما در مباحثات بعدی، که مربوط به عدم وجود دلالت‌کننده برای زن در عین وجود فالوس به عنوان دلالت‌کنندۀ مرد در فرهنگ غربی می‌شد، دوگانۀ میان آناتومی و زبان را بیشتر پیش می‌برد، به طوری که بیولوژی دیگر حرف آخر را نمی‌زند.“ (فینک، 1997)
در اینجا باز باید در نقد نظرات فینک گفت اولاً «آناتومی سرنوشت است» یک حکم نیست، بلکه منطقی‌ترین استنتاجی است که می‌توان از آموزه‌های روانکاوی و همچنین بررسی‌های پزشکی و فیزیولوژیک در مورد بدن انسان انجام داد. در واقع یکی از این بررسی‌ها که نسبتاً متأخر هم هست نشان می‌دهد آناتومی و بیولوژی در قیاس با عوامل محیطی، حتی بیش از آنچه فروید گمان می‌کرد، در تعیین جنسیت ایفای نقش می‌کند. (پنکسِپ، 1998)
ثانیاً فینک در مورد این که فروید گفته ”وقتی فالوس را داشته باشی، نمی‌توانی «باشی» و وقتی نداشته باشی می‌توانی برای دیگری احاطه‌اش کنی.“ دوباره همان اشتباه قبلی را مرتکب می‌شود. چون لکان مشخصاً فرمول «فالوس بودن» و «فالوس داشتن» برای زنان را از کتاب تفسیر رؤیای فروید اقتباس کرده که از قضا هر دو هم مربوط به دو رؤیای متفاوتِ یک بیمار زن می‌شده‌اند. یعنی مطابق تعریف فروید یک زن می‌تواند هم فالوس باشد، یعنی دربرگیرندۀ فالوس، و هم فالوس داشته باشد، تا مرد او را در بر بگیرد. لکان در عین حال می‌گوید هیچ‌کس فالوسِ نمادین را در اختیار ندارد و حالت ایده‌آل عشق این است که مرد و زن به تناوب این دو نقش را برای همدیگر ایفا کنند. در یک برهه زن فالوس باشد و مرد واجد فالوس، در برهه‌ای دیگر مرد فالوس باشد و زن واجد فالوس. (سمینار V)
این قرینه‌ای است برای همان معادلۀ هیستریک‌سازی شخصیت وسواسی و وسواسی‌سازی شخصیت هیستریک. زمانی که درمانگر از زن هیستریک می‌پرسد: «من به عنوان «دیگری» برای تو مرده هستم یا زنده؟» در واقع دارد او را هدایت می‌کند تا خودش را واجد فالوس هم بداند، چون زنده بودن درمانگر به معنای زنده بودن درمانجوست و زنده بودن درمانجو دلالت بر اخته نبودنش دارد. و زمانی که از وسواسی می‌پرسد «من به عنوان «دیگری» برای تو چه هستم؟» در واقع از او (چه مرد باشد و چه زن) می‌خواهد که «دربرگیرندۀ دیگری» هم باشد: ”عشق یعنی چیزی را که نداری، بدهی به کسی که آن را نمی‌خواهد.“
فینک در عین حال با لحنی طعنه‌آمیز می‌گوید در «روانکاوی مدرن» چیزی به نام هیستریک مطلق و وسواسی مطلق وجود ندارد. حال آن که در روانکاوی فروید هم چنین چیزی وجود نداشت. چه از منظرِ وضعیت تثبیت‌شدگی در مرحلۀ دهانی (روان‌رنجوری هیستریک) و مرحلۀ مقعدی (روان‌رنجوری وسواس)، و چه از منظر این که زن و مرد در مفهوم مطلق آن وجود ندارند (Bisexual Disposition). اما خطاهای نظری فینک در مورد پدیدۀ هیستریک‌سازی به این موارد خلاصه نمی‌شود. او در ادامه در اظهارنظری عجیب می‌گوید:
”من گمان نمی‌کنم که لکان، این ساختارها را جهانی تلقی کرده باشد، او آنها را بیشتر مربوط به یک ساختار متداول مشخص در جامعۀ غرب می‌دانست که در آن فالوس، دلالت‌گر غالب میل (desire) هست. با وجود تمام تلاش‌ها برای تغییر دادن نقش زنان و مردان، تا زمانی که فالوس دلالت‌گر میل باقی بماند، بعید به نظر می‌رسد این ساختارهای متفاوت از میان بروند.“
نمی‌توان تصور کرد فردی که مترجم بسیاری از آثار لکان بوده چطور ممکن است چنین حرفی بزند. فالوس به عنوان دلالت‌گر غالب نظم نمادین و نام پدر، البته که یک پدیدۀ جهانی است و در هر جامعه‌ای که مناسبات پدرسالارانه داشته باشد دیده می‌شود. این «گمانه‌زنی‌های» فینک معلوم نیست با چه قصد و نیتی انجام می‌شوند، خصوصاً آن که بدانیم هر چیزی که خصلت جهان‌شمول نداشته باشد، چه از دید فروید و چه از دید لکان خارج از گفتمان تحلیلی قرار می‌گیرد. لکان در سمینار جنسیت زنانه، مشخصاً با مروری بر تمامی مذاهب از غرب تا خاور دور می‌گوید همۀ آنها واجد یک ساختار مشترک هستند.
در عین حال زمانی که لکان صراحتاً می‌گوید «زن وجود ندارد و زن ناکامل است» حرف او چه معنایی غیر از وجود یک دلالت‌گر نمادین فالوس می‌تواند داشته باشد؟ اما در همان سمینار جنسیت زنانه، لکان توضیح می‌دهد که دلالت‌گر فالوس تنها دلالت‌گر میل (desire) نیست. بلکه دلالت‌گر مهم‌تری وجود دارد به نام دلالت‌گر فقدان دلالت‌گر (signifier of a lack of a signifier) که منظورش دلالت‌گر زن هست.
یعنی «چیزی که دلالت بر چیزی دارد که هیچ چیز نیست.» و زبان با کشف این دلالت‌گر است که توانسته تمدن را شکل دهد و به دانش دست پیدا کند. گفتمان تحلیلی فروید هم در مواجهه با این دلالت‌گر، یعنی زنان هیستریک، شکل گرفته و در عین حال متوجه شده که جنسیت یک امر مطلق نیست؛ یک مرد می‌تواند (برخلاف آنچه از مرد بودنش برداشت می‌شود) تا حدودی واکنش‌گر باشد و یک زن تا حدود زیادتری کنش‌گر. و زن و مرد در مواجهه با یکدیگر به تناوب کنش‌گر و واکنش‌گر می‌شوند صرف نظر از آن که چه جایگاهی در طیف جنسیتی داشته باشند.
اما نکتۀ حائز اهمیت، آنچه با مرور نظرات فینک موجب نگرانی ما می‌شود، آن است که هیستریک‌سازی لکانی نباید با تغییر گفتمان از تحلیلی به هیستریک اشتباه گرفته شود. لکان چهار گفتمان مختلف را تعریف کرده که به ترتیب گفتمان هیستریک، گفتمان تحلیل‌گر، گفتمان دانشگاه و گفتمان ارباب نام دارند. توضیحات مربوط به این گفتمان‌ها در صفحۀ زیر آمده و شرح کاملش در این متن میسر نیست:
https://en.wikipedia.org/wiki/Four_discourses
اما به طور کلی گفتمان هیستریک گفتمانی است که علی‌رغم بیمارگونه بودنش، شایع‌ترین نوع سخنوری است. سوژه فکر می‌کند حقیقت را در اختیار دارد، با سخنان بی‌وقفه‌اش مدام می‌پرسد: «من که هستم؟» و هرگز هم از پاسخی که به عنوان دانش در اختیار او قرار می‌گیرد قانع نمی‌شود. فروید با تبدیل کردن گفتمان هیستریک به گفتمان تحلیلی چرخۀ گفتمان هیستریک را از میان برد. او عامدانه سوالات مکرر هیستریک را بی‌پاسخ گذاشت و خودش را به عنوان تحلیل‌گر در جایگاه ابژۀ میلِ روانکاوی قرار داد. این جایگاه اما، چه در مواجهه با بیمار هیستریک و چه در جایگاه بیمار وسواسی «تغییر ساختاری» نمی‌کند، صرفاً سبک «سؤال پرسیدن» عوض می‌شود.
حال آن که هدف لکان از طرح گفتمان هیستریک، مواجهه با رخدادهای می 68 فرانسه بود. او قصد داشت با طرح این گفتمان، حرکت انقلابی جوانان چپ‌گرا را در قالب گفتمان هیستریک فورمولیزه کند، تا نشان دهد آنها در واقع با این گفتمان، از طریق واپس‌روی به دنبال رسیدن به یک ارباب جدید هستند. اما چنانچه درمانگری، در رابطه با درمانجو، گفتمان تحلیلی را در یک «واپس‌روی» به گفتمان هیستریک تغییر دهد و در مواجهه با بیمار وسواسی، خودش همچون یک فرد هیستریک شروع به سخنوری کند، خود را از وضعیت ابژۀ انتقال در آورده و در موضع سوژۀ خط‌خوردۀ هیستریک (barred subject) قرار می‌دهد که تصور می‌کند به حقیقت دسترسی دارد.
چنین رفتاری از سوی روانکاو یا درمانگر تنها می‌تواند به منزلۀ نوعی برتری‌طلبی و مداخلۀ مغرضانه در فرایند درمان و طبیعت تلقی شود. شیوه‌ای که در روانکاوی، یونگ و سپس کوهات به آن مشهور هستند. «تحلیل‌گر»هایی که به جای آن که بیمار را درمان کنند، در جایگاه سخنوران هیستریک بیمار و بیماری را تولید می‌کنند، با این هدف که سپس بتوانند، در یک واپس‌روی دیگر، از گفتمان هیستریک به گفتمان ارباب عقب‌نشینی کنند و خودشان را با حقه‌بازی در جایگاه ارباب بنشانند.
این موضوع را لکان در سمینار جنسیت زنانه به خوبی توضیح نشان داده. گفتمان ارباب که با «واپس‌روی» از گفتمان هیستریک مشخص شده و گفتمان دانشگاه که از طریق «پیشروی» در گفتمان تحلیلی مشخص شده.
منابع:
LACANIAN REALISM, Duane Rousselle – 2015
A CLINICAL INTRODUCTION TO LACANIAN PSYCHOANALYSIS, Fink – 1997
Affective Neuroscience, Jaak Panksepp – 1998
The Question Of Lay Analysis, Freud - 1926