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[1]但是，将儒教当作哲学的动机，是耶稣会士希望通过论证中国没有宗教信仰，来让中国的士大夫和人民接受基督教（天主教）（程艾兰2015）。
[2]侯旭东指出孟德斯鸠是“西方思想家中第一个将中国划入‘专制政体’的”（2008，7）。但黄敏兰引述许明龙的研究指出（黄敏兰，82），孟德斯鸠之前，有法国人西鲁哀特指出“中国皇帝拥有专制权力。”但他“对中国的政治体制和以儒家学说为主题的中国人的道德观念备加【“备加”为黄敏兰引文中的错别字】赞赏”（同上）。这比孟德斯鸠对中国的立场正面得多。更重要的是，后来启蒙思想家和其他哲学家对中国印象的转变，可能更是追随孟德斯鸠的结果（程艾兰2015）。黄敏兰的文章中提到的其他对中国印象和说法负面的西方思想家，皆出于孟德斯鸠之后，这就很说明问题。
[3]参见程艾兰2015。笔者也感谢江东晛指出本人这里的论述的一个早期版本的不准确之处。
[4]这种声音的出现，除了学术研究的深入，与中国重新崛起相关。但与此同时，中国这种非西方式政体国家的崛起，也加剧了一些西方人对中国的敌意，并加剧了西方对中国、包括传统中国的偏见。由无知与东方主义而造成的对传统中国的偏见，在西方，恐怕很长时间还会是主流。
[5]但黄敏兰称孟德斯鸠对中国是“褒多于贬”（黄敏兰2009，84），恐怕就太随意了。
[6]这种政体划分，是相对明晰的。王绍光批评孟德斯鸠的划分混乱（王绍光2012，80-81），恐怕是对他的划分没有充分理解使然。当然，我们下面会看到，专制本身确实是一个让人混淆的观念。但这是现实本身的复杂所致，而非孟德斯鸠的概念划分的问题。
[7]孟德斯鸠这里讲的制衡与调节的力量，与当时法国政体中的军事贵族、议会贵族、教士阶层呼应（Cohler 1989,xxii）。因此，伏尔泰就攻击孟德斯鸠在这里无非是给他出生的那个阶级（孟德斯鸠是法国贵族）辩护（参见MarkHulliung的评论，收于Cahn 1997,322）。王绍光也做出了类似的影射（2012，84）。但孟德斯鸠并非对贵族的作用持一味正面的观点。比如，他指出，与中世纪的法国类似，波兰和匈牙利的封建贵族势力并没有起到中介调节的作用；在西班牙，教士与贵族控制国家，占有土地，轻视商业，通过宗教教条阻碍经济，这使得西班牙无法发展出来一套工作伦理（参见MarkHulliung的评论，收于Cahn 1997,322）。总之，指责孟德斯鸠的立场受他本人背景的影响的诛心之论似乎并不能完全成立，并且，更重要的是，孟德斯鸠论证本身的正当性似乎并没有受到这种诛心之论的直接挑战。
[8]比如，Montesquieu 1989,28。
[9]其实，王绍光本人其实也在挑战民主与专制截然对立的观点，但他可能没有意识到，孟德斯鸠其实是这种挑战的先驱。
[10]按孟德斯鸠的划分，当代人看重民主与专制的区别也许是具有误导性的，而我们真正应该在乎的是节制与专制的区分。
[11]在这个意义上，孟德斯鸠可谓一个亚里士多德主义者，因为亚氏在划分了政治类型之后，也强调各种因素对政治的影响。
[12]孟德斯鸠明确承认主流的中国形象之正面（Montesquieu1989,126-127）。
[13]特别参考他在《论法的精神》的第十一卷第六章的描述（Montesquieu 1989,156-166）。
[14]侯旭东援引北成的研究指出，专制用来翻译“absolutism”并不好。但是，从孟德斯鸠对专制的定义看，absolutism（原意指君权的绝对）确实与专制是一回事情（候旭东2008，6）。
[15]阎步克也指出，专制政体不一定是最坏的（阎步克2012，36-38）。
[16]这并不与孟德斯鸠对各种因素的重视相矛盾。一方面，政治理论要研究理性形态；但另一方面，政治理论的理想形态中，要考虑进来尽可能多的相关因素。这是在普遍与特殊之间的一种均衡。另外，我们前面对政体决定论的批评的一个重点，是民主-专制可能是个错误的对子。
[17]比如，在其支持传统中国专制说的文章里面，黄敏兰引田余庆的研究指出，东晋门阀政治是皇帝与士大夫共治。但她接着断言，这是皇权政治的变态（她认定皇权政治是专制政治），是短暂的（黄敏兰2009，99）。关于后一点，我们下面会再讨论。
[18]比如，侯旭东就提到1949年以前的教科书里，“专制”被加在不同时代的不同政治实体之上的情形（侯旭东2008，24）。又比如，前面提到的，严复、梁启超以及当时的很多人都混淆君主制与专制（宋洪兵2009，104-105）。
[19]笔者的一篇通俗文章里面，已经处理了这个问题（白彤东2014）。
[20]在评论本文的一个早期版本的时候，江东晛给出了一些历史背景，可能可以部分解释这样的说法的流行（私人通信）。即第二国际的时候有些官方马克思主义者就将马克思在不同地方零零散散提出来的历史阶段论整合起来，提出了原始共产主义、奴隶制、封建制、资本主义、共产主义的演进模式，并且在协调各国社会主义运动的时候要求他们以此模式解释本国的历史。第三国际后来继承了这一做法。这可能促使毛及其领导的组织用这个公式来解释中国历史，并因此导致了封建一词的误用。但马克思认为整个东方都是东方专制主义，经济基础跟西欧也不一样，不能用封建主义来解释。
[21]萧公权也指出，中世纪的欧洲，为法治，非专制（萧公权2010，180）。他将专制等同于君本位，法治等同于法本位。但是“本位”何义，他并没有解释。这种定义，就不如孟德斯鸠的定义。他将秦制定义为专制，与他对法家理解为专制思想相关。他更认为法治只有贵族与立宪政治才有（同上）。这两点，笔者都不完全同意。
[22]参见阎步克所引的梁启超的说法（阎步克2012，30）。
[23]顺便指出一点，在这种制度比较下，本人近年提出的一个看似极端的说法，即周秦之变乃是一种现代化，其实是个很显白的事情。
[24]对此，王绍光收集了很多相关说法（王绍光2012，83-84）。
[25]但如前所述，有贵族不一定有制衡。
[26]据黄敏兰，梁启超就认为因为中国没有贵族政治，所以中国是专制的（黄敏兰2009，98）。这与宋洪兵对梁启超的说法不同（宋洪兵2009，108）。但这个说法本身，无论是不是梁启超的看法（或者只是善变的梁启超本人某一阶段的看法），其预设符合孟德斯鸠对专制的理解。这个说法的问题之一，在于梁启超（或者黄敏兰展现的梁启超）似乎忘了，欧洲的非专制的贵族政体，在中国的西周有过。有意思的是，像我们上面指出的，阎步克引用梁启超的说法展示，他其实是认为西周是贵族政体，因而中国也曾有过非专制的阶段（阎步克2012，30）。本人非思想史家，对梁启超的思想是否转变、如何转变没有太大兴趣。把不同说法列在这里，供有兴趣的读者进一步探究。
[27]前面提到黄敏兰也引田余庆的研究，说东晋是皇帝与士大夫共制，但她辩驳说这是传统中国政治的变态（黄敏兰2009，99）。但如果钱穆先生的讲法正确，这个“变态”持续的时间，还是挺久的。
[28]孟德斯鸠《论法的精神》的一大特点，就是关注于政治的细节，而不是用简单政体划分就对某个具体国家或政府作出判断。但是，很讽刺的是，他在面对非西方政体上，却是大笔一挥，用欧洲人比较熟悉的奥斯曼-土耳其帝国去想象所有的东方。但是，按照我们这里的论述，恐怕泛泛谈中国传统政治如何如何，都是大而无当的。在这一点上，我们可以说，我们之所以反对孟德斯鸠，是因为我们比孟德斯鸠更要“孟德斯鸠”一些。
[29]即使是孟德斯鸠对奥斯曼-土耳其帝国的描述，也有很多批评（参见王绍光2012，82-83）。笔者对奥斯曼-土耳其帝国没有任何研究，对此无从判断。
[30]此种论调，让我们大可怀疑，在何种意义上，余英时可以被称为钱穆的弟子。
[31]本文所引《韩非子》据陈奇猷2000。
[32]比如，参见邓小南2014里对此的仔细考察。
[33]这种否定传统政治的观念，今天依然是主流。比如，研究政治理论的学者唐世平最近的一篇广为传播的文章，就号召大家少沉迷中国历史（因为“中国历史，特别是公元1840年前的历史，其实是非常乏味的”），多了解世界文明（唐世平2015）。
[34]黑格尔对中国也是充满偏见，但是他所说的“中国人既然是一律平等，又没有任何自由，所以政府的形式必然是专制主义”（转引自侯旭东2008，8）可能很好地描述了后五四的中国，同时也是对孟德斯鸠思想的继承。
[35]新左派与“老右派”（对传统有温情者），虽然可能会有共享的对“西化”的、反传统派的批评，但是经常会在类似这里的地方分道扬镳。
[36]因此，与其他一些启蒙时代的思想家不同，孟德斯鸠选择英国而不是中国作为理想目标，这一点是有道理的。他的错误，在于为了争夺话语权，去贬低中国。但更大的错误，是我们中国的学人与政客，学了他的错误，却拒绝了他的正确。
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