1.0

Этика Телемы как основа правового государства

На сегодняшний день, большинство цивилизованных стран стремится к воплощению в жизнь концепции правового государства. Согласно этой концепции, государство во всех направлениях своей политики должно превратиться из надзирателя в покровителя, гаранта прав и свобод своего общества. В связи с этим возрастает роль философской доктрины, на основе которой будет строиться этические и правовые нормы общества. Одним из создателей концепции правового государства является Иммануил Кант.

В предшествующий Канту период существовало два основных подхода к вопросу соотношения этики и права. Первый, чисто формальный подход, видел право, как выражение воли властвующего субъекта. Этика в данном случае не имела никаких точек соприкосновения с правовой формой, так как последняя могла наполняться любым случайным содержанием, источником которого являлся государь. Второй, этико-экстремистский подход, предъявлял требования к содержанию права, превращая его, фактически, в формально-определенную систему этических норм.[1] В конце XVIII в. Кант на основе априоризма создает формальную правовую доктрину. Согласно этой доктрине, право, как и нравственность, берет свое начало из априорного (лат. a priori – из предыдущего), то есть, предшествующего опыту знания, источником которого является «чистый разум». Иными словами, добропорядочная личность в своих поступках должна руководствоваться безусловными принципами, содержание которых не зависит от её личного опыта и обстоятельств. Выражением такого безусловного принципа и стал знаменитый категорический императив: «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама может стать всеобщим законом»[2]. Кант также предлагает и несколько иную формулировку категорического императива, а именно: «поступай согласно максимам, которые в то же время могут иметь предметом самих себя в качестве всеобщих законов природы»[3], «Так, следовательно, дело обстоит с формулой безусловно доброй воли»[4] ­­– завершает он. В таком виде категорический императив и вовсе становится неотличим от принципов Телемы. Разницу составляет лишь понимание самой воли, которая, в случае Канта есть способность поступать согласно представлению о законах (принципах), то есть, не что иное, как практический разум[5], а в случае Кроули – «активный аспект «я»[6], то есть бессознательная сила, лежащая в основе всякого действия. Именно к следованию всеобщим законам природы призывает Кроули:

«У зла, которое гнетет человечество, нет независимой причины в каждом конкретном случае; единственно возможная ошибка – нарушение закона собственной природы. Калека, лелеющий желание стать борцом, скупец, желающий быть всеми любимым, куст клюквы, имеющий намерение произрастать в пустыне Сахара или атом золота, мечта которого заключается в объединении с атомом аргона – в основе этих, на первый взгляд, различных случаев лежит одна и та же ошибка»[7].

Не меньше сходства мы находим в практическом императиве Канта: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как средству»[8]. Относиться к человеку как к средству, значит уподоблять его вещи, игнорируя в нем разумное существо. Из этого Кант выводит идею «воли каждого разумного существа как воли, устанавливающей всеобщие закон»[9], тем самым, уравнивая всех мыслящих существ между собой. Аналогичный постулат действует и в Телеме, где «каждый мужчина и каждая женщина – звезда», то есть, носитель собственной воли, которая, однако, тождественна воли любого другого индивида.

Вышесказанное дает основание полагать, что этические принципы политико-правовой доктрины Канта и Телемы во многом схожи между собой и равной степени могут стать философской основой правового государства. Однако существенным нововведением становится идея неделимой бессознательной воли всех субъектов общественных отношений.

Принимая за основу несвободу следования воле, Кроули пытается построить свое этическое учение на сочетании свободы с недопустимостью ограничения: «Слово греха – ограничение» – гласит 41 стих главы 1 Книги Закона.  Кроули комментирует данный стих следующим образом: «Столкновение с волей другого есть большой грех, поскольку предполагает, прежде всего, существование другого», «В этой двойственности и заключено страдание», – добавляет он. Соответственно, данный принцип вовсе не подразумевает вседозволенности (такая трактовка противоречит самой идее следования воле). Воля едина, а значит любое пересечение воль исключено, так как подразумевало бы существование еще одной, иной воли. Таким образом, ограничение воли вне себя – неизбежно приводит и к связыванию собственной способности поступать согласно своей воле. Данный принцип действует как на уровне субъекта, так и целого общества.

В психологическом плане, когда человек отклоняется от своих истинных внутренних побуждений, ограничивая себя, возникает конфликт, известный также как «невроз». По мнению К. Юнга причина невроза состоит в отчуждении от инстинктов, отделении сознания от некоторых душевных основ.[10] Как правило, когда внутри человека возникает мысль или тенденция, которые противоречат нынешнему взгляду общества (или религии) на то, что является «правильным» («Социополовой контур» в модели Лири-Уилсона или «супер-эго» по З. Фрейду), психика стремится подавить и предотвратить появление этих неприятных аспектов в сознании. Хотя данные мысли могут и не проявляться в человеке сознательно, это не исключает того, что данная тенденция может проявляться в подсознании и оказывать влияние. Это подавление естественной тенденции в попытке привести ее в соответствие с ожиданиями общества является основой «психологической репрессии» или «вытеснения».[11]  

Стоит также отметить, что в данном случае ограничение воли не равно ограничению свободы. Ограничение свободы допустимо в отношении лица, попирающего чужие права. Равно как и дисциплина невозможна без сознательного ограничения свободы действий. В Liber III vel Jugorum Кроули пишет: «Свяжите себя и обретите свободу навеки»[12]. Иными словами, если ограничение является необходимым условием свободы, оно допустимо.

Вопрос свободы всегда граничит с взаимозависимостью.

Равенство прав и свобод участников общественных отношений естественным образом исходит из идеи тождества воли всех индивидов. Схожие идеи прослеживаются у философа-анархиста Михаила Бакунина: «Для того чтобы я был свободен, необходимо, чтобы мое право и моя человеческая сущность были признаны, чтобы их образ, если можно так выразиться, был отражением как в зеркале свободного сознания всех других. Я могу быть действительно свободным только среди людей таких же свободных, как и я. Утверждение моего права за счет права раба или даже человека менее свободного, чем я, может и должно внушить мне сознание моей привилегии, а не сознание свободы»[13].

Иоганн Фихте также рассматривал вопрос взаимозависимости участников общественных отношений: «Правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, — и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других, наукой»[14].

Правовой закон, как утверждает Фихте, требует, чтобы каждый человек, проживающий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу всем остальным. Однако правовой закон при этом не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: каждый волен жить в том государстве и обществе, в каком он хочет. Однако, живя в определенном государстве, он уже тем самым дает согласие соблюдать законы данного государства[15].

Как известно, именно Фихте принадлежит формулировка главного вопроса науки права, который гласит: «как возможна общность (Gemeinschaft) свободных существ как таковых?»[16].

В связи с вышесказанным, следует также упомянуть рассуждения Дэвида Юма о взаимозависимости в обществе: «Взаимная зависимость людей во всяком обществе так велика, что едва ли какой-нибудь человеческий поступок представляет собой нечто завершенное и не находится в каком-либо отношении к поступкам других людей, необходимым для того, чтобы данный поступок вполне отвечал намерению действующего лица».

Опираясь на формулу «слово Греха — Ограничение», концепция Кроули обходит эту сложность: не ограничивая, не противодействуешь; не противодействуя, не действуешь; не действуя, не взаимодействуешь; а без взаимодействия нет и юмовского «едва ли какой-нибудь человеческий поступок представляет собой нечто завершенное». Иными словами, единство воли всех субъектов исключает взаимозависимость, делая также несостоятельной идею, так называемой, «свободы от», в результате чего остается только «свобода для». Как было сказано ранее, императив Телемы гласит: «нет у тебя иного права, кроме как поступать согласно своей воле». В соответствии с этим, задача свободы в том, чтобы обеспечить возможность каждому человеку поступать согласно его воле. Гарантом этой свободы и должно стать правовое государство.

Заключение

Согласно Главе 1 данной исследовательской работы, общественные отношения (а в особенности те, что регулируется уголовным и административным правом), в большинстве своем основываются на иррациональных побуждениях. Это касается не только тех действий, что были совершены под воздействием сильных эмоций, но тех, что на первый взгляд выглядят логичными и обдуманными. Человеческий разум способен найти объяснение практически любому поступку постфактум, придумав мотивы и цели, о которых даже не догадывался в момент совершения конкретного действия. Данный факт, который подтверждается работами нейробиологов, психологов, психоаналитиков и этологов, тем не менее, остается практически незамеченным наукой права, которая по большей части работает именно с последствиями человеческих действий. В качестве общих задач права обычно выделяют регулятивную, охранительную, а также прогностическую функции. При этом данные функции в основном реализуются за счет института ответственности, то есть, применения мер государственного принуждения к нарушителю права. Данная тенденция является естественным следствием позитивистского подхода к пониманию права. Иными словами, даже при совершенствовании законодательства и правоприменения, представителям позитивистской теории права не удастся сдвинуть вектор внимания с последствий человеческих действий на их причины. В соответствии с этим, возникает необходимость в создании и развитии новых концепций права, приоритетом которых стало бы предупреждение негативных последствий, вместо исправления результатов и наказания правонарушителя.

В соответствии с вышеописанной проблематикой, трудно переоценить вклад Л. Петражицкого в общую теорию права. Признание психической природы права позволило в значительной мере расширить границы понимания данного феномена и, возможно, приблизиться к его сути. Введения понятия интуитивного права также стало важным вкладом в основы детерминистического подхода к формированию правосознания. Согласно Петражицкому, интуитивных прав столько же, сколько индивидов[1]. В связи с этим, изучение индивидуального права способно дать огромное количество материала для анализа и выявления закономерностей развития индивидуального правосознания. Данные, полученные при таком анализе, могут стать прочным фундаментом новой, более совершенной правовой доктрины, приоритетом которой станет прогностическая и педагогическая функции права. Глава 2 данной исследовательской работы является примером применения модели психических контуров, созданной Т. Лири и Р. Уилсоном, для выявления особенностей интуитивного права. Данная модель, как и любая другая, остается лишь абстрактным изображением процесса, однако это мешает ей служить инструментом для сбора и систематизации информации.

Не менее важным вопросом остается и философский фундамент правовой доктрины. Современное российское право, будучи преемницей советской школы, унаследовало в качестве философской базы диалектический материализм. Главным плюсом данной концепции является её диалектическая составляющая, которая, однако, изначально зародилась в идеалистической философии. Жесткие рамки диалектического-материализма, в первую очередь неприятие метафизики, сдерживают развитие прикладных наук, а иной раз и вовсе сводят все к вульгарному материализму. В связи с этим остро возникает необходимость обновления философской базы.

В наш материалистический век трудно найти идеалистическую концепцию, чьи выводы подтверждались бы наукой. Но это вовсе не повод снимать идеалистическую философию со счетов. В качестве возможного философского фундамента для науки права, в данной исследовательской работе был рассмотрен ряд течений волюнтаризма, чему были посвящены 3 и 4 главы.

По итогам проделанной работы можно сказать следующее:

1.               Уход от общепринятого рационалистического представления воли содержит в себе ряд преимуществ, главным из которых является расширение объема данного понятия, позволяющего включить в состав множество психических процессов, ранее неучтенных.

2.               Признание иррациональной сущности поведения человека на уровне целого общества, а также детерминизма в вопросах права и общественных отношений, может стать началом решения многих социальных конфликтов. В первую очередь это касается вопроса моральной ответственности и социального порицания.

3.               Волюнтаризм, а в особенности философия Шопенгауэра и учение Телемы, содержат в себе ряд важных принципов, которые, несмотря на свою идеалистическую природу, могут быть полезны современному обществу. В качестве ключевого принципа можно выделить единство воли всех индивидов. Вместе с телемитской концепцией недопустимости ограничения воли, следствием которой является также неотчуждаемые права и свободы, данный комплекс идей может стать философским фундаментом правого государства и общества, построенного на взаимном уважении и любви.

[1] Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. С. 383

[1] Попов И. Н. Соотношение юриспруденции и этики в моральной философии Иммануила Канта. URL: https://cyberleninka.ru/article/v/sootnoshenie-yurisprudentsii-i-etiki-v-moralnoy-filosofii-immanuila-kanta

[2] Кант И. Сочинения. В 8-ми т - Юбилейное издание. 1794-1994. - М.: ЧОРО, 1994. – Т. IV. С. 214

[3] Кант И. Сочинения. В 8-ми т.  – Т. IV. С. 215

[4] Там же.

[5] Кант И. Сочинения. В 8-ми т. – Т. IV. С. 185

[6] Кроули. А. Liber II. URL: https://www.oto.ru/cgi-bin/article.pl?articles/works-crowley/2-liber2.txt

[7] Crowley A. Method of Thelema.URL: http://www.oto-hu.org/documents/essay/english/Method_of_Thelema.html

[8] Кант И. Сочинения. В 8-ми т.– Т. IV. С. 205

[9] Кант И. Сочинения. В 8-ми т.– Т. IV. С. 208

[10] Jung C. G. Gesammelte Werke. Olten und Freiburg im Breisgau, 1987. Bd. VIII. S. 445—455

[11] Фрейд З. Вытеснение (1915) // Фрейд З. Психология бессознательного. — М.: Фирма СТД, 2006. С. 79-110

[12] Кроули А. Магия в теории и на практике/ Пер. с англ. Анны Блейз. – М.: ИП Красников. Е. Н., 2018. С. 647

[13] Бакунин М.А. Международное тайное общество освобождения человечества // Избранные

философские сочинения и письма. М.: Мысль, 1987. С. 273

[14] Fichte I.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden / Hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. Bd. 2. S. 14

[15] Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. — М.: Наука, 1990. С. 67

[16] Fichte I.G. Werke. Bd. 2. S. 89.