...
علامه طباطبایی و نسبیت در اخلاق
سید امین موسوی زاده
نسبي‌گرايي، سنتي فكري به قدمت تاریخ فلسفه است. چه در ستيزه‌هاي فلسفي- سوفيستي در يونان، چه در كش‌مكش‌هاي زرتشتي-زرواني در ايران، و چه در رودررويي‌هاي ناستی‌کایي و آستی‌کايی در سرزمين بهارات (هند)، نسبيت هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي، و البته نسبیت در اخلاق که موضوع جستار حاضر است، با غلظت‌هاي مختلف بيان شده است. در سنت اسلامی نیز اخلاق نسبی در نزاع حسن و قبح ذاتی یا ذهنی افعال در مواجهه با اخلاق مطلق قرار گرفته است.
اما با اين حال و به رغم اين دیرپایی، نسبي‌گرايان اغلب در اقليت علمي و اجتماعي و مهم‌تر از همه سياسي بوده‌اند و از همين رو رقبا گاه توانسته‌اند با تکیه بر پایگاه اجتماعی خود، آنان را از قله‌ي انديشه پايين بكشند و تا دره‌ي عوام‌زدگي و عوام‌فريبي فروبيندازند. از اين رو كساني كه در سنت‌های مختلف فلسفی، عَلَم اين انديشه را برافراشته‌اند، بايد از پيش خود را آماده‌ي هر چيزي كرده باشند. در سنت فلسفي ايراني- اسلامي معاصر، يكي از كساني كه اين شجاعت را داشته است تا در باره‌ی نسبیت اخلاقی طرح مساله كند، محمدحسين طباطبايي است.
كتاب اصول و فلسفه و روش رئاليسم در تاريخ فلسفه‌ي ايراني و اسلامي كتابي ويژه است. چه در اين كتاب براي نخستين بار در سنت فلسفي ما، به جاي اين كه بحث فلسفي از هستي‌شناسي آغاز شود، از كرانه‌هاي معرفت‌شناختي پديدار مي‌شود. طباطبايي در اين كتاب سنت فلسفي ايراني را با نگاه روز بازخواني كرده و شاگرد او مطهري نيز با پانوشت‌هايي دقيق در همين امتداد گام برداشته است. اما در نقطه‌يي ديدگاه استاد و شاگرد با هم به ستيز برمي‌خيزند. اين نقطه همان جايي است كه موضوع اين جستار است: نسبيت و اخلاق.
مواجهه‌ی طباطبایی با امر اخلاقی
در آثار مختلف طباطبایی، از الميزان و نهايه‌الحكمه و اصول و روش رئاليسم، می‌توان چهار نگرش را به اخلاق بازشناخت:
1. اخلاق فضيلت‌گرا: این اخلاق که ظاهرا در یونان امتداد دارد و در «نهایه‌الحکمه» مورد توجه طباطبایی قرار گرفته است. او در این کتاب به روش مشاييان معتقد است که اخلاق از عقل علمی و از مقوله‌ي کیف نفسانی بوده و ناشی از سه قوه‌ي اصلی آدمییعنی قوه‌ي شهویه، قوه‌ي غضیه و قوه‌ي عاقله است. هر یک از این قوا یک حالت ميانه كه فضيلت است و دو كرانه‌ي افراط و تفریط كه رذیلت‌اند. (نهايه‌الحكمه، ص ۱۲۳)
2. اخلاق آخرت‌گرا: طباطبايي اين گونه‌ي اخلاق را در الميزان بازگو مي‌كند و آن را اخلاق ادیان و راه انبیا مي‌داند. به عقيده‌ي درروش پيامبران ارزش رفتار را بر پايه‌ي جزای آن‌جهاني تعيين مي‌شده است و كمال فرد و رستگاري او منوط به انجام تکلیف بوده است. اين اخلاق نه بر اثرات اين‌جهاني و اجتماعي انسان، كه بر بنياد سعادت و خیر اخروی فرد انسان تنظيم شده است. از اين رو مي‌توان گفت كه ارزش هر كنش اخلاقي را صرفا بر اساس ثواب اخروی یا عقاب اخروی مي‌توان تعيين كرد. (الميزان، ج ۱، ص۳۵۷)
3. اخلاق قرآني: اين اخلاق كه باز هم در الميزان بيان شده است، به ادعاي طباطبايي مختص قرآن است و در ديگر كتاب‌هاي ديني و انديشه‌هاي انديشمندان سابقه ندارد. مبنای اين اخلاق بر عشق عبد به معبود است. از منظر پرستش مبتنی بر عشق، گاه پرستنده‌ي عاشق به کارهایی دست مي‌زند که عقل اجتماعی که ملاک آن اخلاق اجتماعی است و فهم عادی که اساس آن تکالیف عمومی یا دینی است آن را صواب نمی‌داند؛ چه راهنمای او عشق و محبوب است. طباطبايي اين اخلاق عاشقانه را کارآمدترین نظریه‌ي اخلاقی می‌داند. (الميزان، ج ۱، ص . 374-358)
4. اخلاق و اعتباريت: اما نظريه‌ي ديگري که او در این باب اعتباري بودن اخلاق است و برخي آن را به عنوان يك نظريه‌ي جداگانه در انديشه‌ي او پنداشته‌اند. اين نظر را طباطبايي در مقاله‌ي ششم «اصول فلسفه و روش رئالیسم» تبيين كرده و اين مقاله را «اعتباریات و علوم غیرحقیقیه یا اندیشه‌های پنداری» نام نهاده است. اين نظر هر چند به طور مستقل نظريه‌ي نو و يگانه در سنت اسلامي شمرده شده است، اما ريشه در آثار پور‌سينا و نظراتي كه در باب حسن و قبح در بحث مواد منطق در قضايا مطرح كرده است بازمي‌گردد كه در آن شيخ‌الرييس نظريه‌يي را مطرح مي‌كند كه به نسبيت فرهنگي پهلو مي‌زند. فارغ از اين ريشه و زمينه، طباطبايي معتقد است خوب و بدها را اموری ثابت و ابدی نيستند، بلکه اين گونه ادراکات و معانی، زاییده‌ی عوامل احساسی انسان هستند و ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند. (اصول فلسفه و روش رئاليسم. ص 313-292)
دیگران و تکثر آرای اخلاقي علامه
تکثر ظاهری در آثار طباطبایی واکنش‌های متفاوتی را در میان اندیش‌مندان پس از او باعث شده است. برخی آن را به تطور و تکامل فکری و گاهی به تعارض اندیشه‌یی تعبیر کرده‌اند و برخی نیز درصدد جمع اندیشه‌های گوناگون او در کتاب‌های خود برآمده‌اند. مطهری دلالت نظريه‌ی اعتباريات را نسبيت در ارزش‌هاي اخلاقي می‌داند و آن را به نقد می‌کشد. جوادی آملی سعی در جمع نظرات او داشته و نسبیت را در نظریه‌ی اعتباری درباره‌ی حسن و قبح حسی دانسته است و بحث‌های اخلاقی در المیزان را به حسن و قبح عقلی نسبت داده است. سبحانی اما این تعارض را این گونه حل کرده که طباطبایی در المیزان حسن و قبح را از منظر اخلاقی نگریسته و در اصول فلسفه از منظر فلسفی و روان‌شناسی. بسیاری دیگر از متفکران نیز در این زمینه تلاش‌هایی را کرده‌اند ولی عمدتا کوشیده‌اند نسبیت نظریه‌ی اعتباریات را به نفع مطلق بودن اخلاق توجیه کنند و نشان داده‌اند که لزوما بحث اعتباریات به نسبیت در اخلاق کشیده نمی‌شود. (البته برخی از اندیشه‌وران نیز پروژه‌ی اخلاقی طباطبایی را ناقص و متعارض می‌دانند و معتقدند تکلیف او در این میدان نامشخص است.) اما آيا يگانه راه چاره اين تكثر آرا و تعارض ظاهري دفاع از مطلق‌گرايي و محدود كردن نسبيت به نفع آن است؟
دفاع از نسبيت
نظر مختار نویسنده آن است که اعتباریت و نسبیت را به عنوان نظرگاه اصلی طباطبایی قلم‌داد کنیم، هم‌چنان که مطهری، شاگرد نزدیک او پنداشته، و بکوشیم نظرات دیگر او را با این نظر هماهنگ کنیم. با این تفاوت که مطهری در پی رد نظریه‌ی استاد خود برمی‌آید ولی ما این دیدگاه را تا حدی پذیرفته‌ایم.
نخستين چيزي كه در اين جا وجود جلب توجه می‌کند، محل بحث است. طباطبایی نظريه‌ي مشايي اخلاق را در كتاب مشايي‌محور نهايه‌الحكمه آورده، اما اعتباري بودن اخلاق را در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم بیان کرده است. می‌توان پنداشت او نهایه را در جایگاه فیلسوف مشایی-صدرایی نگاشته و در اصول فلسفه نظر خود را بیان کرده است. چنان چه پورسینا نیز در شفا و اشارات روشی مشایی در پیش می‌گیرد اما در الانصاف و حکمه‌المشرقیین مشرب ویژه‌ی خود را در پیش می‌کند و نیز سهرودی تنها حکمه‌الاشراق را در طریقه‌یی غیرمشایی می‌نگارد و هم‌چنین خیام رساله‌های فلسفی خود را در مشا می‌نگارد و رباعیات‌اش را در مشرب زروانی می‌سراید.
نكته‌ي ديگری که فرض اخلاق نسبی به عنوان نظر مختار طباطبایی را تقویت می‌کند اين است كه نظريات كه در الميزان آورده مي‌شود علاوه بر این که یک کتابی تفسيری آمده‌اند، نه گزاره‌های فرااخلاقی که اخلاق در جايگاه مضاف‌اليه را مد نظر قرار داده است. به عبارت دیگر در نگاه طباطبایی گزاره‌های کلی اخلاق اعتباری و نسبی است اما هنگامی که فرد دین‌دار یا عاشق یا عارف باشد پایه‌هایی ثابت و مطلق از اخلاق را برای «خود» اعتبار کرده و بر مبنای آن رفتار می‌کند. این اخلاق‌ها در درون یک نظام خاص معنادار هستند و در جایگاه گفت‌وگو با «دیگری» قابل اثبات یا رد نخواهند بود و نمی‌توان آن‌ها را به وسیله‌ی برهان به کرسی نشاند. برای خوب بودن عدالت می‌توان از منظر عارفانه یا درون‌دینی دلیل آورد، اما در جایگاهی فراگیر، این یک اعتبار است که انسان برای سود همگان آن را انجام داده است و به خودی خود حسنی ندارد.
باید توجه داشت که طباطبایی حتا زمانی که در المیزان اخلاق عاشقانه و شهودی را به عنوان کارآمدترین نظریه‌ی اخلاقی مطرح می‌کند از این نسبیت برکنار نیست و اذعان می‌کند که گاه متخلق به چنین اخلاقی کارهایی را انجام می‌دهد که عقل اجتماعی و فهم عادی دینی آن را درست نمی‌داند. هم‌چنین در همین جا اشاره می‌کند که هدف چنین فردی و چنین اخلاقی نه فضیلت و رذیلت، و نه خوب و بد، که خوش‌آیند و بدآیند محبوب است.
در واقع طباطبایی در ذکر نظریه‌ی مختار خود بار دیگر به اعتباری بودن و نسبیتی که در گزاره‌های فرااخلاقی ادعا کرده بازمی‌گردد.
نکته‌ی مهم این است که نسبیت در اخلاق، آن چنان که نگرانی برخی مانند مطهری را موجب شده، به تعطیل اخلاق نمی‌انجامد، بلکه گفت‌وگوی میان اخلاق‌های متکثر را ناممکن و بیهوده می‌پندارد. چنان چه کسی مانند طباطبایی خود اخلاق عاشقانه و به تعبیر خود قرآنی را به عنوان اخلاق کاربردی و مضاف الیه خود برمی‌گزیند و اعتبار می‌کند، اما در عین حال اخلاق «دیگران» را نیز پذیرا می‌شود. در واقع از نظر طباطبایی گفت‌وگو با دیگری نمی‌تواند از امر اخلاقی که خود اعتباری است، آغاز شود. اما می‌توان بنیادهای دیگری را برای گفت‌وگو سراغ گرفت که ریشه در امر واقع دارند.